本文整理自:《身份的焦虑》
作者:【英】阿兰·德波顿
生活就是用一种焦虑代替另一种焦虑,用一种欲望代替另一种欲望的过程。
我们身上那些更加隐秘的侧面——诸如我们的困惑、我们的愠怒,我们的罪恶感——有时竟然在某一书页上跟我们撞个正着,一种自我认同感于是油然而生。那位作者用确切的文字描述了一种我们原以为只有我们自己才有所会心的情境,一时间,我们就像两个早早地去赴约吃饭的爱人,兴奋不已地发现两人间竟有这么多的共同点（陶醉之下,只能嚼几口眼前的开胃小食,哪有心思再去吃什么正餐）,我们也会把书暂时放下,带点乖张地微笑着盯着书脊不放,仿佛在说,”何等幸运,邂逅此君。”
马塞尔·普鲁斯特曾表达过类似的意思,他说,”事实上,每个读者只能读到已然存在于他内心的东西。书籍只不过是一种光学仪器,作者将其提供给读者,以便于他发现如果没有这本书的帮助他就发现不了的东西。”
我们的个性并非如我们乐于想象的那般密不透风,我们自以为只归我们独有的很多东西其实根本没那么私密——当然并不是说它们就是客观超然的,像你在快餐店里招呼侍应生那么不带感情色彩,而是说它们其实都是人类所共有的东西。我们在发现自己并非如此孤立的同时也要付点代价:我们也并非如我们想象的那般与众不同。
新的经济自由使数亿中国人过上了富裕的生活。然而,在繁荣的经济大潮中,一个已经困扰西方世界长达数世纪的问题也东渡到了中国:那就是身份的焦虑。
身份的焦虑是我们对自己在世界中地位的担忧。不管我们是一帆风顺、步步高升,还是举步维艰、江河日下,都难以摆脱这种烦恼。为何身份的问题会令我们寝食难安呢？原因甚为简单,身份的高低决定了人情冷暖:当我们平步青云时,他人都笑颜逢迎;而一旦被扫地出门,就只落得人走茶凉了。其结果是,我们每个人都惟恐失去身份地位,如果察觉到别人并不怎么喜爱或尊敬我们时,就很难对自己保持信心。我们的”自我”或自我形象就像一只漏气的气球,需要不断充入他人的爱戴才能保持形状,而他人对我们的忽略则会轻而易举地把它扎破。因此,惟有外界对我们表示尊敬的种种迹象才能帮助我们获得对自己的良好感觉。
身份的焦虑是何时产生的呢？生活的基本需求总应该首先得到满足吧。在饿殍遍地的饥馑年月里,很少有人会因为身份而焦虑。历史证明,社会保障了生活的基本需求之际,就是身份的焦虑滋生之时。在现代社会里,我们总爱拿自己的成就与被我们认为是同一层面的人相比较,身份的焦虑便缘此而生了。翻开报纸,发现上面有熟人光彩照人的相片（这足可以毁掉你整个早晨的心情）;你的好友兴冲冲地告诉你一个消息（他们升了职、他们即将结婚、他们的书上了畅销书排行榜）,因为他们幼稚地、甚至带点施虐性地认为这是一个好消息。在晚会上,有人用力地握着我们的手,问我们在”干”什么,而他自己筹集资金刚刚开张了一家新公司:每当这一切发生时,我们便为自己的身份地位而担心了。
现今,身份的焦虑比以往任何时候都强烈,因为每个人获取成功（性爱的成功、经济的成功和职业的成功）的可能性似乎比以往任何时候都大。要想觉得自己不是一个”失败者”,我们必须期望更多的东西。我们每时每刻都被成功人士的故事所包围。然而回顾历史,我们可以发现,在绝大多数时代里,人们的主导思想与之完全相反:对生活抱以很低的期待不仅正常,而且明智。仅有极少数的人立志追求财富与成就。就大多数人而言,他们知道自己活在世上就是为人奴役、逆来顺受。即使是今天,我们攀上社会顶层的可能性也微乎其微。我们很难获得能与比尔·盖茨一较高下的成功,就如同一个17世纪的人想获得路易十四那样的权力是痴人说梦一样。然而不幸的是,现在的人们觉得这一切并非没有实现的可能——这种想法来自于每个人阅读的杂志。事实上,如果谁没有为了实现这一切而全力以赴,那才是世间最荒唐无稽的事情。
富豪们是否也会受到身份焦虑的困扰？答案是肯定的,因为他们攀比的对象是与他们同等地位的人。我们所有人的做法都并无二致,故而即使我们比历史上的任何时期的人都富裕,到头来还是觉得一无所有、两手空空。并非我们不知好歹,而是因为我们并不以古人为参照来判断自己。与古人或与其他地域的人相比而显现出的富裕,并不能长时间地使我们开心。只有同那些一起长大的同伴、一起工作的同事、熟识的朋友,或是在公共场合与那些有认同感的新知相比较时,如果我们拥有和他们一样多或更多的东西的时候,我们才认为自己是幸运的。因此,要想获得成功的感觉,最佳途径莫过于选择一个稍逊于己的人作为朋友……
毋庸置疑,对身份地位的渴望,同人类的任何欲望一样,都具有积极的作用:激发潜能、力臻完美、阻止离经叛道的有害行径,并增强社会共同价值产生的凝聚力。如同那些事业成功的失眠症患者历来所强调的那样,惟焦虑者方能成功,这或许具有一定的道理。但承认焦虑的价值,并不妨碍我们同时对此进行质疑。我们渴望得到地位和财富,但其实一旦如愿以偿,我们的生活反而会变得更加糟糕。我们的很多欲望总是与自己真正的需求毫无关系。过多地关注他人（那些在我们的葬礼上不会露面的人）对我们的看法,使我们把自己短暂一生之中最美好的时光破坏殆尽。假如我们不能停止忧虑,我们将会用生命中大量的光阴为错误的东西而担心,这才是最令人痛心疾首的事情。
身份的焦虑是一种担忧。担忧我们处在无法与社会设定的成功典范保持一致的危险中,从而被夺去尊严和尊重,这种担忧的破坏力足以摧毁我们生活的松紧度;以及担忧我们当下所处的社会等级过于平庸,或者会堕至更低的等级。
这种焦虑由同事间的聊天中提到的辞职、裁员、晋升、退休等消息引起,由报纸上刊登的知名人士简介及友人更巨大的成功引起。如同承认自己嫉妒别人一样（这与焦虑情绪相联系）,表现出自己焦虑的程度在社交中是一种轻率之举,因此,反映内心变化的外部迹象并不显著,通常仅限于在听到别人的成就之后露出关切的眼神、尴尬的微笑或者过长的沉默。
第一部分 焦虑起因
威廉·詹姆斯在《心理学原理》（1890）中写道:”如果可行,对一个人最残忍的惩罚莫过如此:给他自由,让他在社会上逍游,却又视之如无物,完全不给他丝毫的关注。当他出现时,其他的人甚至都不愿稍稍侧身示意;当他讲话时,无人回应,也无人在意他的任何举止。如果我们周围每一个人见到我们时都视若无睹,根本就忽略我们的存在,要不了多久,我们心里就会充满愤怒,我们就能感觉到一种强烈而又莫名的绝望,相对于这种折磨,残酷的体罚将变成一种解脱。“
亚当·斯密在他的《道德情操论》（1759）中说:”我们在这个世界上辛苦劳作、来回奔波到底为了什么呢？所有这些贪婪和欲望,所有这些对财富、权力和名声的追求,其目的到底何在呢？难道是为了满足自然的需求？如果是这样,最底层的劳动者的收入也足以满足人的自然需求。那么人类的一切被称为‘改善生存状况’的伟大目的的价值何在？”
“被他人注意、被他人关怀,得到他人的同情、赞美和支持,这就是我们想要从一切行为中得到的价值。富有的人忘情于财富,是因为财富能够自然而然地为他吸引世界的目光。穷人则完全相反,他们以贫穷为耻。他们感觉到自己生活在世界的目光之外。一旦感到自己被世界所忽略,人类天性中最强烈的欲望将必然难以得到满足。穷人进出家门都不为人所注意,即使在闹市,他也会像独处在家一样默默无闻。而名流显贵们则不然,他们一直为世界所瞩目。所有的人都渴望能够一睹尊颜。他们的行为成为公众关心的对象。他们的片言只语、举手投足都不会被人忽略。”
人为什么要追求显耀的身份？对此问题的回答几成共识:要言之,无非是祈财、求名和扩大影响。
然而,有一个显然不为权势规则所关注的字眼却能更准确地表述我们心中的渴慕,那就是”爱”。衣食一旦无忧,累积的财物、掌控的权力就不再是我们在社会等级中追求成功的关键要素,我们开始在意的其实是显耀的身份为我们赢得的”爱”。金钱、名声和影响只能视为”爱”的表征——或者是获取爱的途径——而非终极目标。
第一章
只要不觉得羞辱,人完全可以长期过着艰苦的生活而毫无怨言,如士兵和探险家们,他们愿意过着一种极其艰苦简陋的生活,其物质之匮乏远甚于现今社会上那些最窘困的群体,然而,他们能熬过一切的苦难。为什么会是这样呢？因为他们清楚自己受到他人的尊重。
同样,由显耀的身份所带来的东西也不仅仅局限在财富上。一些非常富足的人仍孜孜以求地聚敛财富,尽管他们所拥有的已足够供其后五代人挥霍之用。如果我们坚持以理性的财务视点来分析他们,也许会对他们的狂热感到难以理解,但是,如果我们看到在积累财富的同时,他们其实也在赢取他人的尊重,我们就不会奇怪了。很少有人只是一味地追求高雅情趣,也很少有人只是耽溺于奢华享乐,但我们每个人都渴求一种生存的尊严。因此我们可以大胆假设,如果未来社会是凭着积攒小小的塑料圆片（而非金钱）来获取他人的爱,那么,要不了多久,这种我们现在看来毫无价值的小玩意就会成为所有人追求和渴望的焦点。
他人对我们的关注之所以如此重要,主要原因便在于人类对自身价值的判断有一种与生俱来的不确定性——我们对自己的认识在很大程度上取决于他人对我们的看法。我们的自我感觉和自我认同完全受制于周围的人对我们的评价。如果我们讲出的笑话让他们开怀,我们就对自己逗笑的能力充满自信;如果我们受到他人的赞扬,我们就会对自己的优点开始留意。反之,如果我们进了一间屋子,人们甚至不屑于瞥上我们一眼,或者当我们告诉他们我们的职业时,他们马上表现出不耐烦,我们很可能会对自己产生怀疑,觉得自己一无是处。
当然,在一个理想世界中,我们可能更坚强一些。我们会固守自己的底线,不管别人是否在意我们,也不会顾虑别人的臧否。可能有人曲意奉承我们,但我们并不因此而自鸣得意;同样,只要我们对自身有清醒的认识,清楚自身价值之所在,他人不公允的看待也不会伤及我们,因为我们清楚自己的地位和境遇。然而,我们对自己特性和品质的认识总是在一些相互矛盾的评价中飘忽不定。一会儿觉得自己聪明机巧、幽默风趣、一言九鼎,一会儿又觉得自己蠢笨如牛、了无情趣、一钱不值,在这种摇摆无定的情状下,我们对自身价值的判断完全受制于社会的态度——若得褒扬,我们就会感觉良好;反之,则痛不欲生。仿佛我们对他人的情感负有亏欠似的。
我们的”自我”或自我认知可以用一只漏气的气球来作比方——任何时候,我们都需要他人的爱（对于气球而言,便是源源不断的氦气）来填充自己的内心,而经不起哪怕是针尖麦芒大的刺伤。我们的情绪变得难以理喻,一会儿因他人的褒扬而开心,一会儿为他人的漠视而伤怀。同事的一句心不在焉的问候,几通没有应答的电话就可能使我们闷闷不乐;而如果有人记住了我们的名字,或送来一只果篮,我们又会觉得生活满洒阳光,人生何等惬意！
第二章
未成年时,没人在意我们的所作所为,我们可以无条件地受人宠爱。我们可以吃得打饱嗝而毋须顾忌,可以狂喊大叫而不顾他人感受,也可以不挣一分钱,不交一位有权有势的朋友,但是,我们还是周围的人关注的中心。
一旦成年了,就意味着我们得在这满是势利鬼和冰冷面孔的世间争取一个位置,这些人的影响是使我们产生身份焦虑的关键所在。尽管也有朋友和爱人承诺说永不抛弃我们——即便在我们破产和名誉扫地之时,他们也会和我们共同度过（有时候我们会真的相信他们）——现实却相当残酷:我们身边多的是势利小人,我们无时无刻不在他们势利的眼神下生活。
势利者关注的只是他人的声望和成就。一旦他相熟的人的声望和成就有所改变,这些势利者很可能闻风而动,重新排定他所谓最亲近的朋友,从而上演一出出悲喜剧。
深藏在我们内心的害怕其实才是势利产生的惟一根源,看清了这一点,我们也就能对势利有清楚的认识。对那些对自己的地位非常有把握的人来说,他们没有心思去把成心矮化他人当作某种消遣。傲慢的背后藏着的无非就是恐惧。由于总是感觉自己不如别人,因此才要想方设法让别人觉得他不如自己。
这种害怕还能世代相传。同人类所有的陋习一样,势利者也是代代相承。上一辈的人定会向下一代灌输低下的社会地位就是一种悲剧的观念,使下一辈不可能在感情上轻易摆脱低下的身份就意味着平庸,高尚的身份就意味着卓越的思维定势。
然而,单凭个体的力量很难挣脱势利的桎梏,因为势利的病征是群体性的。年轻一代开始也许会对势利反感,但这还不足以将人类从势利的桎梏中解救出来。因为这很可能使他们渴望博得那些轻看他们的上层阶级的好感,因而也变得势利起来（我们可以不喜欢某些人,但这并不意味着我们不想讨得他们的欢心）。由此可见,杰出阶层的势利观念足以影响整个社会,使所有的人为了赢取别人的爱和认可而开始热衷于那些他们原本毫无兴趣的所谓追求。
我们也许会对买下这样一件家具的人极尽揶揄之能事,然而在我们嘲笑他们之前,我们其实应该设身处地,以更宽广的视野思考这样的问题:为什么有厂商要生产这样的家具？又为什么有人要买这样的家具？这样,我们也许不再拿这些买主打趣,因为该责备的正是我们置身其中的社会——是我们的社会预设了这样一种规范,让我们每个人都从心理上相信买下这样的橱柜是必要且值得的,因为这种过分雕琢、近乎怪诞的摆设能赢来别人的敬意。人们追求奢华,与其说是出于贪欲,倒不如说是源于一种情感上挥之不去的心结。往往是那些担心被人看不起的人,为了使自己不会显得太过寒碜,才会添置这样一件特别的家具,藉此传出一种信息:我也应该得到尊重！
在势利社会里,如果一个身份低贱的人所遭受的痛苦,在物质层面表现为贫困的话,那么被人忽略、受人白眼则是这些缺乏重要身份标志的人们在精神层面上所遭受的痛苦。
我们所期待的远超出我们祖先们的想象,但我们付出的代价则是永远都挥之不去的焦虑——我们永远都不能安于现状,永远都有尚未企及的梦想。
卢梭的主要论点基于对财富的阐释。他认为,财富并不代表占有物的多少,而是拥有多少我们渴望得到的东西。它是相对的,相对于人们的欲望。任何时候,不管我们占有的财物多么丰富,只要我们还在追求某种我们不可能得到的东西,我们就谈不上富有;相反,如果我们总是满足于我们现时的拥有,不管我们实际占有的东西多么匮乏,我们是富有的。
几个世纪以来,人们坚信苦难是人生的一部分。这一信念也就成为了人类最为重要的精神资产,成为人们面对苦难时的精神支柱。然而现代的社会观念使得人们充满渴望和期盼,也无情地改变了先前人们所固守的人生来就是受苦的理念。
一旦人们觉得来世不过是一种臆想,或者从科学的角度把来世视为一种并不存在的精神鸦片,这时,追求现世成功和实现切近人生理想的压力就会无时无处不在,这使他们躁动不已,因为他们清楚人生苦短,任何的机会都可能稍纵即逝。现世的一切不再视为永恒世界的一段序曲,相反,现世的成功就是人生的一切。
一个人若对来世的可能丧失信念,在希望受挫后他遭受的打击可能会更大。那些相信现世的一切只是永生世界的短暂序曲的人可能觉得他人在现世的成功不过是永恒世界中一现的昙花,因而不易心生妒嫉。
“减少对自身的期望会使人有如释重负的快意,这同实现自己的期望一样,是件值得高兴的事情。倘若一个人在某个方面一无是处,而自己仍处之泰然,这将是一种难以言喻的轻松。如果有一天我们决定不必费心去减肥,也不再为青春难驻而烦忧,我们的生活该有多愉快呀！我们会说:‘谢天谢地,那些不切实际的念头终于都见鬼去了！’我们给自己增多一份期望,就是增多一份负担,虽然这也可能给自己增多一份自豪。”
直到18世纪,几乎在所有西方国家,实施的还是森严的等级制度。在这种社会制度之下,除极少数例外情况,社会个体几无改变自己身份和地位的可能。这种索尔兹伯里的约翰和约翰·福蒂斯丘所高度颂扬的社会制度,从各个方面来说,都显然是极端不公正的,但它却让那些社会底层的人们有了一种自在和自由:他们不必将自己同社会中其他的人所取得的成就进行比照,因而,在心理上他们并没有感到自己严重缺乏社会身份,也没有如今底层人们那种强烈的一无所有和一无是处的焦虑。
当然,托克维尔非常清楚贵族统治制度的局限性,他并非想要回复到1776或1789年前的社会里。他看到了西方现代社会里广大民众的生活远胜于中世纪生活在社会底层的广大民众,然而,他也指出中世纪底层的民众却享有一种精神的宁静,这是现代的人们永远无法得到的。
1651年,托马斯·霍布斯在其著作《利维坦》中指出,个体的存在先于社会的出现。个体是为了自己的利益才加入社会组织中,他们放弃自己的一些自由和权利,来换取社会的保护。
18、19世纪政治和消费生产的巨大进步尽管极大程度上改善了人类的物质生活,但同时也为人类心理造成了难言苦痛,因为同社会体制和生产进步一起伴生的还有一种全新的理想——每个人都深信人生而平等,每个人都深信自己有足够的实力去实现自己的任何理想。
在人类历史上长期存在的主导观念却同这种新的人人平等的思想完全相左:人与人之间的不平等才是正常;随遇而安,知足常乐才算明智。绝大多数的人深知在现实生活中他们只能接受剥削,而且逆来顺受,只有极少数的人渴望财富和实现自己的抱负。
在《人性论》（1739）中,戴维·休谟这样写道:”产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例,反而是我们的互相接近。一个普通的士兵对他的将领不如对军曹或班长那样妒忌,一个卓越的作家遭不到一般平庸的小文人的多大妒忌,而却遭到和他地位相近的作家的妒忌。的确,人们也许会以为越是不成比例,则在比较之下所感到的不快必然越大。但是我们可以在另一方面考虑,远远的不成比例,就切断了关系,或者使我们根本不与我们距离很远的人物比较,或者就减弱了比较的效果。”
我们每天都会经验到许多不平等的对待,但我们并不会因此而妒恨每一个比我们优越的人,这就是嫉妒的特别之处。有些人的生活胜过我们千倍万倍,但我们能心安无事;而另一些人一丁点的成功却能让我们耿耿于怀,寝食不安。我们妒嫉的只是和我们处在同一层次的人,即我们的比照群体。世上最难忍受的大概就是我们最亲近的朋友比我们成功。
第三章
乔治·奥威尔在他的《狮子和独角兽》（1941）一书中也记下了物质进步的各个方面:”几乎所有西方国家的公民现在都一样能使用便捷平坦的道路,享用清洁无菌的水,受到警察的保护,免费使用图书馆,还很有可能得到免费的教育。在很大程度上,穷人能和富人阅读同样的书籍,观看同样的电影,收听同样的节目。因为是大批量的生产,服装不再昂贵,再加上居住条件的改善,穷人和富人在生活方面的差异日渐缩小。要想寻找英国未来的雏形,你只需在那些轻工业区和公路沿线遛达一圈就可以了。不管是在斯劳、达格纳姆、巴尼特,还是在莱奇沃思、海斯,事实上,在任何大城市的郊区,你都能发现旧的生活模式已经日渐为新的模式所替代。在那些由玻璃和砖石砌成的新型城区里,人们的生活已然缺乏文化上的情趣。人们变得浮躁不定,和他们生活密切相关的无非是听装食品、宣传海报、收音机和内燃机等等。”
令人奇怪的是,人类物质方面的实际拥有极大地丰富了,随之而来的竟然是一种挥之不去且愈显强烈的”一无所有”的感觉,以及对这种感觉的恐惧！同那些在中世纪的欧洲大地上辛勤耕作却对岁尾收成毫无把握的祖先比起来,现在的生活富有且充满机遇的这些欧洲后裔们对身份的焦虑、对所有之物的担忧远甚于他们的祖先。
如果考虑到人们对”怎样才算足够的”判断标准中隐含的心理情愫,他们这种对”一无所有”的忧虑就并不奇怪了。我们从来就不会孤立地形成我们对事物（如财富和社会尊重）的相应期待,我们的判断必然有一个参照群体——那些我们认为和自己差不多的人。只有同他们比较,我们才能确定我们合适的期待视野。我们不可能孤立地欣赏自己拥有的东西,也不可能通过与中世纪祖先进行比较来衡量我们现在的拥有。同样,我们也不可能仅仅因为自己身处一个繁荣富足的历史时期而沾沾自喜。只有当我们所拥有的同儿时的朋友、现在的同事、我们看作朋友的人,以及在公众领域与我们身份相当的人一样多,甚至还要略多一些时,我们才会觉得自己是幸运的。
即使我们所拥有的只是一间透风漏雨、周围环境极差的小屋子,但只要我们清楚和自己层次相当的人的生活情形也大致如此,这时,虽然我们也了解另外一个残酷的事实,即社会中的贵族住在规模宏大的庄园里,房间还有暖气供应,我们还是能认命并接受这一现实,对自身的处境亦无太多的哀怨。我们当然会觉得自己是不幸的,但这还不足以成为滋生妒嫉的温床。如果我们有了一个融乐的家庭,一份舒适的工作,但我们在一次同学聚会上发现一些老同学（再也没有任何群体比旧时的同学更堪为比照群体了）住的房子比我们大,工作更优裕,我们回家后反倒更容易生发强烈的不幸感。如果我们的比照群体比我们更加优越,更有成就,我们感到自己原本应该取得更大的成就,从而,焦虑,甚至愤恨会接踵而来。
我们每天都会经验到许多不平等的对待,但我们并不会因此而妒恨每一个比我们优越的人,这就是嫉妒的特别之处。有些人的生活胜过我们千倍万倍,但我们能心安无事;而另一些人一丁点的成功却能让我们耿耿于怀,寝食不安。我们妒嫉的只是和我们处在同一层次的人,即我们的比照群体。世上最难忍受的大概就是我们最亲近的朋友比我们成功。
在人类历史上长期存在的主导观念却同这种新的人人平等的思想完全相左:人与人之间的不平等才是正常;随遇而安,知足常乐才算明智。绝大多数的人深知在现实生活中他们只能接受剥削,而且逆来顺受,只有极少数的人渴望财富和实现自己的抱负。
尽管基督教教义也宣扬平等的观念,但基督教政治理论家几乎都回避了这样一个问题:为了使上帝的信徒能公平地享用世间的财富,我们是否可以对世间的社会等级结构做些改革和调整？是的,在上帝面前我们每个人都是平等的,但这并不表明我们在尘世就可以追求人与人之间的平等。
“由皇室和贵族统治的国家尽管有其缺点,但在那样的社会里也有一些乐趣是现代人很难想见的。由于从没有构想过另一种社会形式,每个人仅仅了解自己的身份,而从来没有想过还会有可能改变自己的身份,所以他们绝不会产生和自己的上级或主人平起平坐的期望,因而那时的人们不会对自己的权利有任何怀疑。对他们的艰苦境遇,既无敌对反感之情绪,也无堕落蒙羞之心态,因为他们相信一切都是天定,他们只能接受。农奴的地位非常低下,但他们把自己的命运视为自然的法则。正因为如此,尽管不同阶层人民之间的命运如此迥异,但各个阶层之间并无恶意。你可以在这个社会看到很多的不平等,但你不会看到人们的心灵会因此而蒙羞。”
但是,一个民主的社会拆去了所有束缚人们梦想的樊篱。一个人也许生活拮据,在物质方面远不如人,但这并不妨碍他们从理论上觉得他和任何人都是平等的。托克维尔写道:”在美国,我遇到的每一个人,不管多么穷困潦倒,他们眼里都写满希望,同时心里无不对富人们的安逸舒适心生妒嫉。”贫穷的国民打量着邻近街区里的富人们,坚信有一天自己也会过上富人们的生活。当然,他们的梦想并非完全是空穴来风,因为确有不少出身寒门的美国人取得了相当的成就。尽管如此,例外并不代表普遍情况,美国仍然有生活在底层的人们。同先前的贵族统治制度下的穷人不同,美国底层的人把他们差强人意的生活现状归咎于期望的泡汤或理想的受阻。
以仆人对主人的态度为基点,托克维尔认为,民主社会与贵族社会对贫穷的看法大相径庭。在贵族社会里,底层的仆人能泰然地接受他们的命运,用托克维尔的话来说,他们能”愉快地生活,对自己的工作感到自豪,同时也不失自尊”。然而,在一个民主社会里,有的只是报刊和社会舆论没完没了的鼓噪,让每个生活在底层的人都相信他们总有机会攀上社会金字塔的塔尖,有机会成为实业家、大法官、科学家,甚至是总统。这种无限机遇的论调在一开始也许能给人一种盲目的乐观,对那些底层的年轻人尤甚。但在他们之中,只有极少数最优秀的幸运儿才有机会脱颖而出,实现他们的梦想;而多数的人,随着时间一天天过去,他们并不能改变自己的身份,正如托克维尔所言,他们会转而变得意志消沉,内心极度痛楚,并轻贱自己,同时也憎恶自己的顶头上司们。
直到18世纪,几乎在所有西方国家,实施的还是森严的等级制度。在这种社会制度之下,除极少数例外情况,社会个体几无改变自己身份和地位的可能。这种索尔兹伯里的约翰和约翰·福蒂斯丘所高度颂扬的社会制度,从各个方面来说,都显然是极端不公正的,但它却让那些社会底层的人们有了一种自在和自由:他们不必将自己同社会中其他的人所取得的成就进行比照,因而,在心理上他们并没有感到自己严重缺乏社会身份,也没有如今底层人们那种强烈的一无所有和一无是处的焦虑。
在托克维尔对美国进行考察数十年后,对这个问题予以关注的是一个美国人——威廉·詹姆斯。他从心理学的角度探讨了这种因社会使每一成员产生无限期望而带来的困扰。
詹姆斯认为,对自己感到满意,并不要求我们在任何领域都取得成功。失败并非任何时候都会给我们带来羞辱,只有某件事情我们不仅尽力而为了,而且在一开始就觉得此事关涉我们的自尊和成就感,结果却还是做砸了,这时我们才会觉得羞愧。因此我们对自己设定的目标决定了我们对成功和失败的解读。詹姆斯,这位哈佛的心理学教授,曾经期望自己成为一位杰出的心理学家。如果不能实现这一理想,他会觉得自己颜面顿失。因此,他承认自己必定会妒嫉那些在心理学方面比自己更有研究的人,并感到羞愧。然而,如果有人能翻译整部《会饮篇》,而他费尽心思甚至还弄不明白该书的起首几行文句,对此,他倒不会有什么不自在,因为他从未立志学习古希腊文字。
詹姆斯认为:对于我们未曾想去尝试的事情,就不可用成败来衡量;既无失败,何来羞辱？
大众传媒的迅猛发展使得人们对自身的期望变得更高了。阿尔弗雷德·哈姆斯沃思,英国《每日邮报》的创办者,在1896年报纸首发仪式上坦率地告诉民众,他心目中的理想读者就是那些虽然现在”年收入只有100英镑”,心里却梦想着”来年能有1000英镑进账的人”。与此同时,在美国则有《妇女家庭杂志》（1883年创刊）、《大都市》（1886年创刊）、《芒赛》（1889年创刊）以及《时尚》（1892年创刊）等刊物杂志将各种奢华的生活推至读者眼前。例如,19世纪末的美国《时尚》杂志告诉读者的信息不外乎如下:美洲杯赛过后,有哪些人上了约翰·雅各布·阿斯特的诺马哈游艇狂欢,寄宿学校里最时尚的女孩正如何穿戴打扮,纽波特和南安普敦谁在筹办最棒的舞会,还有正餐的鱼子酱应该和什么配在一起（土豆和酸奶油）。
此外,电台广播和影视资讯也使人们越来越有可能了解上流社会的生活情况,并和上流阶层攀上一定的关系。到20世纪30年代,美国人每周耗在电影院的时间高达1.5亿小时,至于收听广播的时间更是高达10亿小时。1946年还只有0.02%的美国家庭拥有电视机,而这一比例到2000年已经攀至98%。
这些新的媒介所传达的内容和信息助长了人们对生活的渴望,而穿插在节目之间的广告更是推波助澜。
诚然,现代社会前所未有地提高了我们的收入,至少使我们看起来更为富有。实际上,现代社会给人们真实的感受却是使我们愈来愈感觉到贫穷。现代社会激发了人们无限的期望,在我们想要得到的和能够得到的东西之间、在我们实际的地位和我们理想的地位之间造成了永远无法填补的鸿沟。我们可能比原始社会里的野人更觉得一无所有——诚如卢梭所言（他的论断在此达到了最令人难以信服的地步）,原始的野人只要有一块屋顶遮住他们头顶的天,几只苹果和坚果填饱了他们的肚子,在晚上拨弄”某些粗糙的乐器”来聊以自慰,或”用石斧做渔船”来消磨时光,他们心中的满足就无以复加了。
卢梭对现代人和野蛮人之间幸福程度的比较使我们很自然联想到詹姆斯所说的期望对幸福的决定作用。也许我们拥有的不多,但由于期望的减少我们能知足常乐;反之,现代社会鼓励人们追求一切,尽管我们已经非常富有,我们却终日焦虑多愁。卢梭所言的野人可谓是衣不遮体,一无所有。但同现代社会中住在”泰姬陵”里的人相比,他们至少能够享受因渴求很少而导致的极大的富裕。
第四章
就物质层面看,在社会等级中位居低层,此般境遇少有快乐可言。但从精神层面看就不尽然,低层的人不一定总得无时无地苦不堪言。在很大程度上,贫困对自尊的影响取决于周围的人对贫穷的理解和看法。
“有一次我和这样一个资产者在曼彻斯特街上走,和他谈到工人区的恶劣的不合卫生的建筑体系,谈到这些地区的可怕的居住条件,我说我还没有看到过比曼彻斯特建筑得更坏的城市。他静静地听完这一切,在走到拐角上和我告别的时候,他说:‘但是在这里到底可以赚很多钱。再见,先生！’英国资产者对自己的工人是否挨饿,是毫不在乎的,只要他自己能赚钱就行。一切生活关系都以能否赚钱来衡量,凡是不赚钱的都是蠢事,都不切实际,都是幻想。”
19世纪40年代曼彻斯特贫民窟的生活也许谈不上愉快,但如果生活在这里的穷困工人阶级了解到是他们雇主贪婪和残忍,是资本主义制度无处不在的贪污和腐化造成了他们眼下的困境（而且这种社会制度不可能凭他们个人的力量得到改变）,那么,这些工人们至少能获得一种道义上的优越感,而不致因自己艰难的生活现状而觉羞愧。
从公元30年到1989年,上述的三个故事通过各自不同的方式为身份低下的人们提供了精神上的慰藉。当然,诸如此类的故事还有很多,但这三个是最有说服力,也为最多的人所信奉。它们向世上不幸的穷人传达了三个观念:其一,他们才是社会财富的创造者,他们理应赢得尊重;其二,在上帝看来,世间的地位并不代表任何的道德意义;其三,从任何层面看,富人都不值得尊敬,他们冷酷无耻,而且终归在即将到来的无产者正义的革命风暴中灭亡。
如同旧的贵族阶层一样,新的精英论者一方面允许社会财富的分配存在极大的不均,但另一方面,同激进的平等主义者一样,坚持要求每个人在人生或事业起始之时必须完全平等。精英制度认为,如果每个人都能接受同样的教育,而后又有同等的工作机会,那么,日后即便出现了收入不均衡或声望不平等,也完全是可以接受的,因为这些不平等基本是人们智识和才干的差异造成的。所以,社会财富无须均分;一些人享有特权,是他们智识超人的结果,而一些人可能吃尽苦头,也只能自怨自艾,怪不得他人。
人们开始更倾向于认同这样的观念,即人的才识往往能影响或决定他在社会上的地位,这种认同反过来赋予了金钱一种新的道德涵义。过去,社会上的财富是依据血亲关联世代相袭,金钱的涵义自然只是昭示某人有幸而生于富贵之家,因而,人们自然也不会将金钱视为一个人智识和才能的指标。但在精英社会里,一个人如果没有相当的才干,他不可能有一份高声望、高薪酬的职位。故而财富成为一个人良好秉性的象征:富人不仅富有,而且就是比别人优秀。
对那些身份低微的人,这个故事不可避免地存在负面影响。既然成功者理应成功,那么失败者就理应失败。因此,在精英崇拜制度下人们致富无可厚非,同理,人们挨穷也不是没有缘由。正因为如此,一个人身份低微,其境遇固然令人同情,但一切也是咎由自取。
在过去,贵族阶层多是世袭其家族的钱财和庄园,而今精英统治的经济体系下的富裕阶层凭借的却是自己的个人奋斗,因此,他们的致富能够体现个人的价值,这是先前的贵族阶层从未体验过的。但另一方面,现今穷窘的底层民众也多了一份羞辱感,这也有别于先前的农夫们:先前的农夫们由于被剥夺了生活中的任何机会,因此他们幸运地无需为自己的境况感到羞辱。
在新的精英崇拜制度的年代,那些未获成功者要（对自己或别人）回答,为什么他无论从哪方面看都是优秀、聪明和有能力的,却仍然那么贫困,变得更为棘手和痛苦。
因为经济的精英崇拜制度的兴起,在世界不少地区,穷人已不再是不幸的人、需要慈善救济且让富人怀有负罪感的人,而变成了人生的失败者、让那些凭着积极心态自我进取的精英阶层所不齿的人。富人们已然不再因为他们奢华的生活而觉得羞愧,也不会对曾经和他们同伍、而今已被他们远抛身后的穷人们施与同情。
对于社会财富分配背后的正当理据,19世纪的社会达尔文主义的表述应该是最为直露了。社会达尔文主义者认为,一个社会的资源,即金钱、工作和荣誉等都相当有限;要获取这些资源,就必然有一番争斗。在这场争斗中,他们认为,社会里的所有人从一开始都是公平的。然而,争斗的结果却因人而异。一些人天性卓异,在这场争斗中占尽上风,他们并无任何不平等的优势,也不是凭什么运气。从道义上看,富人似乎形象不佳,但从自然进化的角度看,富人却远远胜出穷人,情形甚至令人生畏。富人强劲有力,他们的基因比穷人刚健,他们的思维之敏捷亦远过常人,从生物理论的角度看来,富人是人类丛林中的老虎。在19世纪这种生物理论异军突起,人人奉为圭臬,它认为富人应该富有,穷人应该贫穷。
更有甚者,社会达尔文主义者认为穷人窘促之境遇和早亡对整个社会不无裨益,政府理应顺其自然,而不可试图帮助穷人改变现状。他们坦言,弱者是大自然的劣质产品,最好的方式就是在他们成人之前任其死亡,这样他们才不致生儿育女,进而降低整个人类的素质。动物世界把身体畸形的动物抛弃的做法同样适用于人类。因而,一个人最大的善举不是去同情并接济社会中的孱弱者,而是要任这些孱弱者自生自灭。英国社会达尔文主义者赫伯特·斯宾塞在《社会静力学》（1851）一书中认为行善的理念从根本上违背了生物学的规律。他指出:”让孤儿、寡妇艰难度日或贫寒致死似乎是一种残忍的行为,然而,如果从整个人类的利益出发,而不是孤立地来看,这种任劣者汰灭的做法,同那种让那些因父母残病而先天病弱且鲜能存活的婴儿及早弃世的做法一样,又何尝不是一种善行……社会的自然法则从来就是淘洗剔除那些病残、智障或胸无大志、毫无主见、缺乏信仰的成员。人,如果生而健全,他就一定能适应社会,生存下来,而且理应生存下来;反之,如果他生来就不健全,就不能生存于世,而且最好死去。”
当时,主宰着美国商界和报界的差不多都是些白手起家的精英阶层。这些社会新宠对斯宾塞的观点趋之若鹜,因为他的社会达尔文主义思想显然是一种科学利器,有助于精英们还击工会组织、马克思主义者和社会主义者对他们的指责,进而减轻他们在经济方面的损失。1882年,斯宾塞在美国四处演说,得到商界巨头们极力捧场,可谓风光无限。斯宾塞则投桃报李,每每把这些商界精英们抬捧为”人类丛林中的老虎”;他们没有任何行善的义务,对社会中弱势阶层悲惨的境遇,他们无须自疚。还有不少人,尽管不是斯宾塞的追随者,他们对社会达尔文主义的一个主要观点却感同身受,那就是为穷人提供福利是没有必要的,甚至可能是错误的。既然每个人都有能力通过个人奋斗取得成功,那么,为社会底层提供福利的政治行为岂不是鼓励他们不思进取,安于现状？
苏格兰学者塞缪尔·斯迈尔斯在其著述《自助》（1859）中勉励底层的年轻人要为自己定下较高的生活目标,提升自己的教育程度,花钱得有计划,同时,在自我奋斗的路上应该抵制可能会施以援手的政府。他写道:”政府给予人民的任何福利都会减少人民自我奋斗的必要性,同时也打击了他们自我奋斗的积极性。在人类发展的进程中,我们一直过高地估计了立法的作用。事实上,任何一种法律,不论它如何苛严,都不可能使懒惰者变得勤劳,使挥霍者变得节俭,也不可能使酒鬼变得清醒起来。”
贫穷本身就是一种痛苦,而在精英崇拜的社会里,贫穷更是一种羞辱。
第五章
在传统社会里,要获得上层身份异常困难,但值得欣慰的是,上层身份一旦获得,就不易丧失。要想使一个贵族不再成为贵族,其难度不亚于使一个下层民众不再成为下层民众,虽然两者地位悬殊,但情形相通。决定因素在于家庭出身,而不在于一生中通过发挥才智获得了何种成就。关键在于你是谁,而不在于你做了什么。
现代社会的主要欲望却使这一情形完全颠倒过来,废除世袭的特权身份和天生的下层身份,从而使社会身份完全取决于个人成就——主要指经济方面的成就。社会身份现在很少取决于恒定不变的世袭头衔,而往往取决于一个人在发展迅速、变化莫测的经济体系中的表现。
由于经济体系的性质,获取社会身份的奋斗有一个非常明显的特征,那就是不确定性。我们对未来的思考总基于各种忧虑:可能被同事或竞争者打败,可能缺乏实现既定目标的能力,或可能在市场的浪潮中迷失方向、误入歧途——这一切失败可能因同行的成功而变得更加糟糕。
焦虑是当代欲望的伴随产物,因为生计与名誉均受至少5种无法预测的因素的制约,这5种因素构成5个原因,可以用来解释如下问题,即:我们在等级社会里为何无法稳妥地获得或持有一个自己渴望的位置。
1．受变幻无常的才能的制约
如果我们的身份取决于我们的成就,那么人们普遍认为,成功所需的就是才能以及——当心灵的宁静上升到重要位置时——对才能的可靠把握。但在多数活动中,才能并不能供我们随意支配。它可以在一阵时间出现,然后径自消失,丢下一个烂摊子。我们不能随意召唤我们身上最优秀的品质。我们远远不能拥有自己偶尔展现的才华,我们的成就大多好像来自于某种外界力量所施的恩惠,而这种外界力量的出现与消失决定了我们的生活轨迹和达成目标的能力。
古希腊人通过塑造缪斯女神,创造了一种极为深刻的形象,来表现我们与才能之间的痛苦而多变的关系。根据希腊神话,总共有9位缪斯女神,每个女神执掌某种才能,并随机将其赋予世人。这9位女神分别负责史诗、历史、情诗、音乐、悲剧、圣歌、舞蹈、喜剧和天文。这些领域的任何胜利者都谨记这样一个事实,那就是才能并非他们自己真正所有,只要这些敏感的女神们改变了主意,她们就可能在举手投足之间把这些才能悄悄地收回。
虽然希腊女神活动的领域很难说就是反映了当前人们的关注对象,但这种神话观念依然在揭示着一个深刻的道理:我们很难对成功所需的能力进行把握,因而我们在与未来相关的事务中被迫处于一种屈从和焦虑的状态中。
2．受运气的制约
- 把自己的身份建立在偶然因素之上固然令人恐慌,但在一个以理性控制为主要特征的世界里,几乎不能用”坏运气”对失败提供可信的辩解,生活在其中恐怕要更加困难。
3．受雇主的制约
因为另一种可能性的存在,我们生活状态的不可预测性变得更加糟糕,那就是我们的身份不得不受雇主优先的制约。
《三英亩地与自由》表达了一种思想,这一思想在19世纪中叶以后的欧美思潮中不断为人提及:要想过上幸福生活,一个人就应该努力逃脱对雇主的依赖而直接以自己的节奏、为自己的幸福工作。
作为一个雇员,其痛苦不仅来自于对不能被长期雇佣的担心,而且来自于各种工作模式和运作机制所产生的羞辱感。几乎任何机构都具有金字塔式的等级结构,其中最底层的广大员工受制于上层的管理人员,谁将受到奖励,谁将受到处罚,变成了工作中最令人压抑的问题之一。和其他各种焦虑一样,这种焦虑也源于不确定性。因为在多数领域中,对成绩很难进行准确评估,因此升迁之路或贬谪之途具有明显的偶然性。各种机构的金字塔中,成功爬到顶端的并不一定是工作中的佼佼者,却往往是那些精通权术之人,而权术在文明生活中很难得以传授。
“如果你在做一些重要事情,你必须隐藏失败,而夸大成绩。这虽然有欺骗之嫌,但既然你的命运经常取决于他人的观点,而并不取决于事实,因此给别人留下一切进展顺利的印象很有必要。”——圭恰尔迪尼
“被人害怕远比被人爱戴安全。爱戴受感恩纽带的维系,但因为人总是极端自私,因此只要人们一有利己的机会,就会打破这种纽带。但害怕建立在对惩罚的恐惧上,而对惩罚的恐惧则是永远有效的。”——马基雅弗利
“既然大多数人既非十分善良又非极其智慧,因此与他人相处应该更多地依赖严厉,而非仁慈。”——圭恰尔迪尼
4．受雇主盈利原则的制约
雇佣工作的稳定可靠性不仅依赖于机构中的权术运作,而且依赖于公司在市场上保持盈利的能力,然而任何生产商都很难长期保持有竞争力的地位和价格上的优势。残酷的竞争会给很多员工带来焦虑感,如同站立于一块正在融化的浮冰上,因为公司提高盈利率的最有效、最快速的途径几乎无一例外的是大幅度地裁员。
背负财政压力的公司往往会解雇来自高收入国家的员工,而雇佣来自偏远的、低收入国家的员工。它们也可能会与竞争对手合并来提高盈利率,在此过程中可以裁掉因员工合并而形成的富余人员。
企业必须不断地为市场提供更新更好的产品,而员工也随时为企业的这种压力所能导致的结果忧心忡忡。在历史的长河中,物品和服务的生命周期曾经比提供和消费它们的人类的生命周期更为长久。在日本,和服和武士外套在400年间保持不变。在中国,18世纪的人的穿着打扮和他们16世纪的祖先并无二致。在北欧的1300至1660年之间,耕犁的样式没有发生过变化——这种稳定性肯定能够赋予技工和工人一种安全感,他们会觉得他们所从事的行业在他们的一生中不会有任何的改变。但自从19世纪中叶以来,产品的生命周期急剧缩短,从而破坏了工人认为自己从事的行业会保持长期稳定的心理。
新产品和新的服务方式的出现所导致的旧产品和旧的服务方式的急骤衰落在各个经济领域中司空见惯:铁路发明之后运河的衰落,喷气引擎发明之后客轮的衰落,汽车发明之后马匹作为运载工具的衰落,个人电脑出现后打字机的衰落等等。
5．受全球经济发展规律的制约
公司和其员工的生存受到经济整体发展规律的威胁。
持续的焦虑绝非歇斯底里的体现,而是对经济环境的现实威胁所做出的真实反应。
如果失败的想法使我们痛苦,那是因为成功是惟一可以使这个世界给予我们其友好的可靠因素。家庭纽带、朋友之情或两性相悦可能有时候会使物质方面的动力变得无关紧要,但如果一个人依赖这些货币来寻求对自己需求的稳定满足,那么他不仅过于乐观,而且有欠审慎。人类除非具有强有力的理由,否则不会轻易喜笑颜开。
这些感情反应向我们指出,在获得身份的领域中并存着两种需求:其一为经济需求,它要求企业的首要任务就是赚钱。其二为人性需求,它使员工追求经济的安全、他人的尊敬和对职位的保有。
虽然这两种需求可能长期共存,而没有表现出明显的冲突,但任何依赖工资的工人都无法在其生活中摆脱持久的焦虑,因为他们明白,只要这两者遇到冲突、需要从中选择时,根据商业运行的逻辑本身,胜出的一方永远都是经济需求。至少在发达国家,劳资之间的冲突不再像马克思所处的时代那样表现得赤裸裸。然而,不管工作条件和劳动立法有多完善,工人始终是经济程序中的工具而已,在这个程序中,工人自己的幸福和经济上的富裕其实是次要的。不管老板和工人之间发展出何等深厚的同志情谊,也不管员工表现得有多么好,对工作长时间以来一直是兢兢业业,工人时刻明白,同时也时刻在焦虑他们的身份并不能得到保证——他们的身份不仅取决于自己的工作表现,也取决于单位的经济状况;他们仅仅是生产利润的工具,而永远不会像他们在感情层面上矢志以求的那样,以他们自己的需求为归宿。
如果雇佣关系的这种不稳定性意义重大,那么绝不仅仅是出于金钱的原因。让我们回到前面提到的主题,这种不稳定性对工人的重要意义也缘于对爱的需求,因为工作是决定我们所能获得尊敬和关怀多寡的最关键因素。我们对从事什么行业这样一个问题——通常是与他人第一次接触时被问及的第一个问题——的回答将决定我们被他人所接受的程度。
但不幸的是,我们很少能够有把握拥有提供一个较高水平回答的能力。我们对此问题的回答取决于经济学家笔下的曲线图的沟沟壑壑、市场上的勾心斗角、运气和灵感的反复无常——但在另一方面,我们对爱的需求保持稳定不变,且丝毫不亚于孩提时代;因而在我们的需求和世界的不确定条件之间产生了一种不平衡,而这种不确定性构成了我们身份焦虑的第五个关键原因。
第二部分 解决方法
第一章
决斗现象体现了人们严重缺乏一种信心,那就是认为自己的身份是我们自己的事,我们自己能够对它进行决定,无需随他人评价的转变而做出调整。对决斗者而言,他在别人心目中的形象是能够帮助他建立他在自己心目中形象的惟一因素。如果周围的人认为他邪恶或卑鄙,认为他是一个胆小鬼或一个失败者,一个蠢蛋或一个女人气的男人,那么他在自己心目中的形象也变得无法接受。由于他的自我形象严重依赖他人的观点,因此他宁可死于枪弹或刀伤,也不能允许不利于他的想法在公众心目中继续存在。
整个社会把维护身份,或更确切地说,维护”尊严”变成了每一个成年男性的首要任务。在传统的希腊村镇社会中,尊严叫做”tīmē”;在穆斯林社会中,尊严叫做”sharaf”;在印度社会中,尊严叫做”izzat”——在上述任何一种社会中,人们都认为尊严需要通过暴力才能得以维护。在传统的西班牙社会,一个honra男人必须健壮勇猛、长于床笫之欢,婚前善于在女人之间厮混,婚后保持忠贞不贰,并能够挣下足够的钱来养家,对妻子有足够的权威,能够保证她不会跟别人说一些调情的言辞或跟其他男人睡到一起。对尊严的玷污不仅源于他自己对原则的违反,而且也源于他没有以足够的暴力去应对来自他人的injuria。如果一个人在市场上被人当面羞辱,或在大街上被人满怀恶意地瞪了一眼,只要他没有向对方提出决斗的挑战,那么就相当于证实了别人对他进行冒犯的理由。
虽然我们可能会不以为然地看待这些诉诸于暴力来解决尊严问题的人,但我们和他们在思维模式的关键方面具有相同之处:在他人的轻蔑之下非常容易受到伤害。如同绝大多数决斗者一样,我们的自尊心是由他人赋予我们的价值所决定的。决斗虽然看起来与我们相去甚远,已经消失在历史的烟尘当中,但这一现象依然有助于揭示一种更为普遍的、在面对身份问题时人们容易受伤的感情倾向。
希望他人看重自己的强烈需要在历史长河中并没有丝毫减弱,依然占据着我们心理关注的首要位置。我们都害怕成为西班牙语所称的”deshonrado”或”蒙羞之人”,这一种类的人在当前的语言表达中可以通过”失败者”一词来完美地代表,我们对此的恐惧丝毫不亚于卡尔德隆或洛佩·德·维加悲剧中的人物对此的恐惧。
如果因为我们没有达到某一职业目标或没有能力养家糊口,我们就会丧失自己应有的身份。这种情况对我们造成的痛苦跟传统社会中的人们在遭受尊严的损失之后感受到的痛苦并无二致,不管他们把尊严称为honra,tīmē,sharaf还是izzat。
一个过路人看见苏格拉底在市场上遭人侮辱,便问他:”你难道不在乎别人辱骂你吗？” “为什么要在乎呢？难道你认为一头驴踢了我以后我会恨它吗？”苏格拉底回答道。
皇帝兼哲学家马库斯·奥勒留一生都在罗马不稳定的政坛上奋斗,他提醒自己,把听到的任何关于他的人品和功绩的评价首先诉诸理性分析,然后决定是否让这些观点影响他的自我观念。这一思想贯穿于他的《沉思录》（公元167年）始终。”［你的品质］并不取决于他人对你的评价,”哲学家皇帝坚持认为,他所处的社会深信他人的评价决定一个人的尊严,但他对此提出质疑,”难道东西一受到赞扬,它的品质就会提高？难道一块翡翠如没有人赞美它,它的品质就会降低？金子、象牙、鲜花或者一棵小草呢？”马库斯没有像常人那样,在听到赞扬的时候欣喜若狂,在听到诬蔑的时候沮丧万分,他认为他的自我形象应该建立在自己的分析之上:”是否每个人都会轻蔑我？这是他们的事。而我自己的事就是保证没有做过或说过任何可以遭人轻蔑的事情。”
我们不应该从以上论述中得出结论,认为他人的批评和谴责毫无例外都是站不住脚的。让理智良心来决定我们的价值,并不是无条件地期待他人的爱。不管我们做过什么,也不管我们犯过多大的错误,父母和恋人依然会看重我们,但哲学家则不同,他们认为即使父母和恋人的爱也可以用一定的标准进行分析,只不过这种标准不同于外部大世界经常陷入其中的飘忽不定、难以把握的标准。的确在有些时候,理智良心要求我们对自己更加严格要求,远甚于他人对我们的要求。哲学并没有完全摒弃成功与失败的等级对立,而只是重新确立判断过程。根据哲学观点,主流价值体系有时候会有失公正地让一些人蒙羞,同样,有时候也会有失公正地让一些人赢得尊重——在一些不公正的情形下,哲学可以帮助我们确立一种信心,即就算我们没有得到他人的溢美之词,依然有资格赢得他人的爱戴。
同样,哲学并没有否定某种类型的焦虑能够发挥积极的作用。就像一些在事业上非常成功的失眠症患者所一直强调的那样,唯焦虑者方能成功。
然而,我们虽然承认一些特定的焦虑感可以帮助我们追求安全的状态,发展自己的能力,但我们对与这些相同目标相关的其他感情的作用会持怀疑态度。我们会对一些境况或财物垂涎不已,但其实一旦拥有这些东西,反而会使我们为之烦心。我们会产生一些与我们的真正需求毫不相干的愿望,如果我们屈从于这些愿望,任由它们发展,我们既可能迈向健康与美德,也很可能会迈向放纵沉溺、雷霆大怒和自我毁灭。因为这些感情的根本特征就是要么超越目标,要么不及目标,所以哲学家建议我们,应该使用分析推理能力来引导这些感情,让它们朝一个正确的目标前进,确保我们想要得到的就是我们真正需要的,我们害怕的确实就是我们应该害怕的。
如果我们已经认真地听取了对我们行为的合理批评,对由我们的追求而引起的特定焦虑已经给予了足够重视,对我们的失败已经承担了应有责任,但社会依然赋予我们一个很低的身份,在这种情况下我们就有可能会采取西方传统中一些伟大的哲学家曾经采取的思维方式:在对我们身边的价值体系有了一个比较客观公正的理解之后,我们可能会采取一种理性的遁世态度,并且不带任何为自己的行为进行辩护或孤芳自赏的味道。
他人对我们的赞赏可以说在两个方面对我们非常重要:一是物质方面,因为社会对我们的遗弃能够带来物质方面的缺乏与危险;二是精神方面,因为一旦他人停止对我们表示尊重,我们就很难对自己继续怀有信心。
他人对我们缺乏关注所导致的第二种影响,正是一种哲学思维方式所针对的东西,并因此能够给我们带来益处,因为如果采取了一种哲学思维方式,我们就不会轻易让他人对我们的敌意或者忽视伤害我们,我们首先会对他人行为的合理性进行分析。只有那些既对我们非常不利又完全真实的言论和态度才会破坏我们的自尊心。我们经常处于一种自虐过程当中,在没有搞清他人观点是否值得关注之前就去寻求他人的赞赏;但只要我们对某些人的思想稍加研究,就会发现他们根本不值得我们尊敬,然而我们往往在弄清楚这一切之前就竭力想得到他们的爱戴。我们应该停止这一自虐过程。
从此我们可能会毫无恶意地蔑视一些人,就像他们蔑视我们一样——哲学史中充斥着表达以上遁世立场的各种观点鲜明的例子。
“一旦我们充分了解了他人思想的肤浅和空洞的本质、他人观点的狭隘性、他人感情的琐碎无聊、他人想法的荒谬乖张,以及他人错误的防不胜防,我们就会逐渐对他人大脑中进行的一切活动变得漠不关心。……然后我们就会明白任何一个过度重视他人观点的人给了他人过高的尊严,”哲学遁世主义的代表人物,阿瑟·叔本华如此说道。
这位哲学家在他的《附录与补遗》（1851）中建议,要想改掉希望被他人喜欢的毛病,最快的途径就是对他人的品格进行研究,而他认为,他人的品格绝大多数都粗野残忍、愚蠢麻木。”打牌已经成为每一个国家最主要的社会娱乐方式,”他说。”它是判断社会价值的一种方式,同时也是思想与观点消亡的标志。”而且,这些玩牌的人往往生性狡诈、人品低劣:”coquin méprisable一词可以非常完美地用于形容世界上的相当一部分人群。”如果有些人并不邪恶,那么他们很可能就是无聊透顶。叔本华带着非常赞赏的口吻引述了伏尔泰的一句话:”La terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu’on leur parle.”
我们还能够非常重视这种人的观点吗？叔本华问。我们还能够在真正意义上继续允许他们的判断支配我们对自己的想法吗？我们还能够理智地把我们的自我形象置于一群玩牌者的手中吗？即使这些人的的确确对某人表示了尊重,但他们的尊重到底能值几何？或者如叔本华所提的问题,”如果一个音乐家已经知道,除了一两个人之外,所有的听众都是聋子,那么是否还会因这些听众发出的震耳欲聋的掌声而沾沾自喜呢？”
这种在一定情况下对我们非常有用的真知灼见也有其固有的缺点,我们会因为认识到了这点而变得没有朋友。叔本华的同行、哲学遁世主义者尚福尔提到了这个问题:”一旦我们下定决心只去理会那些对我们做出评价时显得品行端正、纯洁善良、通情达理和实事求是的人,而这样的人把传统、自负和仪式完全等同于文雅社会的道具,因而对此毫不关注;一旦我们下此决心（而且我们必须下此决心,否则我们就会变得愚蠢、软弱或恶毒卑劣）,其结果就是我们在一定程度上必须独自生活。”
叔本华认为这种情况无可厚非。”这个世界只允许我们在孤独与卑劣之间进行选择,”他说。而且他建议年轻人应该学会”如何与孤独为伍……因为一个人被迫与他人接触的机会越少,他的境况就会越好”。叔本华认为,幸运的是,任何一个稍有理智的人在与他人工作和生活一段时间后,都会自然而然地”不愿和他人有频繁的交往,就像一个小学校长决不会愿意和周围的一群吵吵嚷嚷、喧闹不休的孩子搅和在一起一样”。
这种观点说明,决心躲避他人并不意味着一个人在任何情况下都不愿和他人交往。这一想法只是反映了我们对所能够交往的对象的不满。愤世嫉俗的人都不过是理想主义者,他们对事物的要求标准很高,达到了常人所难以理解的程度。用尚福尔的话说:”我们往往把一个特立独行的人看作是不喜欢人际交往的人。这样的说法就像把一个不愿在深更半夜去邦迪森林散步的人看作是不喜欢散步的人一样。”
哲学家们在他们各自独立的研究中提出,我们应该遵循自己内心的良知,而不是遵循来自外部的赞扬或谴责。问题的关键不在于我们在一个随机形成的人群中看起来是什么形象,而在于我们自己知道自己是什么形象。用叔本华的话说:”只有击中目标的谴责才能使我们受到伤害。一个人如果真正知道他不应该受到某种谴责,那么他可以满怀把握地对此不屑一顾。”
如果我们接受这种遁世哲学的建议,那么我们就应该放弃在维护我们身份方面所采取的幼稚做法——这是一个我们永远都无法完成的工作,因为它在理论上要求我们跟任何一个对我们抱有负面评价的人进行决斗,将其杀死——只有接受了遁世哲学的建议并放弃了这种幼稚的做法,我们才能够在严密分析的基础上形成对自己价值的正确认识,并从中获得一种可靠而有根有据的满足感。
用约翰·德莱登的话说,”讽刺的真正目的是对缺陷的纠正“。
因为我们意识到,虽然我们以某种特定的方式生活,但很少理解导致这种生活方式的原因,我们对自己和他人知之甚少,我们行为的后果又是极为严重而悲惨,我们的社会对待我们的错误又是多么地冷酷和无情。
不要说一个凡人是幸福的,在他还没有跨过生命的界限,还没有得到痛苦的解脱之前。
俄狄浦斯的故事在揭示我们的性格与命运的密切关系方面,能起到振聋发聩的作用:小小的失误可以明显地导致非常严重后果的发生,我们往往对我们自己行为的后果认识不足,我们总喜欢认为我们深思熟虑地掌握着我们自己的命运;我们珍视的任何东西可以在非常短的时间内全部失去;我们理性思考和预见未来的微弱能力并不能跟索福克勒斯称为”命运”的难以捉摸的晦冥力量相抗衡。
第二章
艺术到底有何用处？19世纪60年代的英国,人们普遍在问这同一个问题,根据好多评论家的观点,答案是:艺术没什么用处。并非是艺术建造了大型工业城市,修筑了铁路,挖掘了运河,扩张了帝国,或使英国在世界各国中遥遥领先。
在他所处的时代,正好是人们第一次能够用一个早晨从伦敦出发到达伯明翰,并且大不列颠已经为自己挣下了世界工厂的名声的时代。
阿诺德在他的《文化与无政府状态》一书的开始就列举了种种加诸于艺术的责难。他说在多数人看来,艺术微不足道,别无所长,仅仅是”涂抹在人类伤痛上的加了香料的油膏,是为优雅的懒惰呆钝状态大做宣传的宗教,而且使它的信徒拒绝致力于消除罪恶。艺术的缺陷经常被概括为脱离实际,或者——如同很多批评家熟悉的说法一样——都是胡言乱语,不可理喻”。
阿诺德认为,伟大的艺术作品绝对不是不可理喻的胡言乱语,而是一种途径,这种途径可以帮助我们解决生活中隐藏在心灵深处的紧张和焦虑。不管艺术对”《每日电讯报》的年轻名流”来说是何等地脱离实际,它提供给我们的不是其他,而是对生存中的缺陷的解释和解决方法。
仔细研读伟大艺术家的作品,阿诺德认为,你就会发现它们（或直接或间接地）”致力于消除人类的错误,澄清人类的混乱,降低人类的痛苦”。阿诺德说,所有的伟大艺术家都心怀一种愿望,”使这个世界变得比它原有的状态更加美好,更加幸福”。他们很可能没有使用明确的政治语言来表达自己的这种愿望,他们或许根本没有意识到自己有此种愿望,但在他们的作品中,总有一个声音在谴责现有社会的种种弊端,总有一种努力在试图纠正我们的谬误,教育我们如何去发现美丽,帮助我们了解痛苦,重新点燃我们对事物的敏感,通过让我们忧伤或大笑,培养我们感同身受的能力或使我们的道德观念平衡发展。阿诺德的结论就是这一章的主题所在。阿诺德说,艺术是”对生活的批判”。
那么,我们应该如何理解这句话呢？或许首先所能想到的最明显的理由就是生活是一个需要批判的现象,我们犯有原罪,具有各种缺陷,每时每刻都有犯错误的危险,例如对错误的目标进行顶礼膜拜,对自己蒙昧无知,对他人一味误解,毫无必要地满怀焦虑或贪欲重重,以及让虚荣和错误蒙蔽了自己的本性。艺术作品——小说、诗歌、戏剧、绘画或电影——可庄可谐,能够在不知不觉当中,潜移默化地向我们揭示我们的生活状态。它们有助于引导我们更正确、更审慎、更理智地理解世界。
鉴于最需要批判（或洞察和分析）的莫过于我们对身份以及如何获得身份的态度,因此我们就会毫不奇怪地发现,古今中外有众多的艺术家通过各自的作品,对人们在社会中获得地位的方式提出质疑。艺术史充满了对身份体系的不满,这种不满可以是讥讽的、愤怒的、抒情的、沮丧的或幽默的。
一部艺术作品应该有助于我们理解和欣赏那些在无人凭吊的坟墓中安息的每一个平凡人生的价值。”如果艺术不能够激发我们的同情心,那么它在道德方面将毫无作用,”乔治·爱略特这样认为。
绘画也可以对这个世界用来衡量何人重要或何物重要的标准提出挑战。
让-巴蒂斯特·夏尔丹在1746年画了一幅画《病人的膳食》。一位衣着朴素的妇人站在一间家具简陋的屋子里,充满耐心地为一个我们在画面上看不见的病人剥鸡蛋。这是普通人生活中极为普通的一刻。为什么要选这些东西来作为绘画素材呢？就他的大多数作品而言,批评家一致认为很难就选材的原因进行回答。他是一位天才的画家,经常神秘莫测地投入很大的精力来画面包片、破碎的盘子、刀叉、苹果和梨,或劳动阶层和下层民众在简陋的厨房或客厅在做他们各自事情的情景。
根据法国美术学院所规定的艺术准则,这当然不是人们所公认的一个伟大的艺术家应该画的内容。自从法国美术学院于1648年由路易十四建立起,它就把各种类型的绘画按照重要性进行了等级排序。排在首位的是历史绘画:用来表达古希腊、罗马的高贵庄严或描绘圣经中的伦理故事。排在第二位的是肖像画,特别是国王和王后的肖像画。接下来排到第三位的是风景画,排到最后的才是被轻蔑地称为”风俗情景画”的作品,用来描绘非贵族阶层的家庭生活。艺术的等级序列直接对应于艺术家画室之外世界的社会等级序列,在艺术家的笔下,骑在马上巡视自己的大片土地的国王,人们自然而然地赋予他高尚的地位,而正在剥鸡蛋的衣着朴素的妇女根本不能望其项背。
人们趋向于认为一个妇女的家务劳动或一个沐浴在午后阳光中的破旧陶器没有多大的价值,但夏尔丹用他的艺术颠覆了这种看法（”夏尔丹教导我们,一只梨可以像女人一样富有活力,一个水壶可以像宝石一样美丽动人。”——马塞尔·普鲁斯特）。
在绘画史上,我们还可以找到为数不多的同夏尔丹具有相同创作原则的画家,发现为数不多的可以纠正我们对重要性的习惯看法的作品。
在南方相互连接的墙壁上,强烈的光线照亮了因风吹雨打而变得斑斑驳驳的灰泥,光线勾勒出每一块凹陷的、残缺的地方,就像渔夫饱经风霜的粗糙的双手一样,可以唤起我们对时光流逝的感慨;四季流转,一刻不停,单调沉寂的夏季炎热让位于狂怒的冬季暴风雨,经过了一段似乎没完没了的时间,冬季的暴风雨也会被试探性的春季阳光所替代。琼斯画笔下的石头和灰泥充分地体现出了黏土、石灰和地中海山坡上坑洼不平的石块的质地。纷繁复杂的建筑给我们留下了一个城市的印象,三教九流的人物在这个城市中生活——在每个窗户后面,生活着积极向上的人、无聊乏味的人、游戏人生的人以及走投无路的人,这些人物的复杂程度丝毫不亚于伟大小说所塑造的人物的复杂程度。
我们很少关注屋顶,我们的眼睛很容易被罗马寺庙和文艺复兴时期教堂的金碧辉煌所吸引。琼斯把被人遗忘的角落呈现出来供我们思考,把它潜在的美表达出来,使它能够被人看见,从而在我们对幸福的理解当中,再也不会认为南方的屋顶毫无价值。如同夏尔丹和琼斯的作品一样,克布克的作品中包含着对价值判断方面占统治地位的物质标准的挑战。这三个艺术家似乎都认为,如果夏日黄昏的天空、阳光下凹凸不平的墙壁、或为病人剥鸡蛋的无名妇女属于那些我们真正想看到的美好景象,那么我们就不得不去怀疑那些传统教育教给我们应该去尊重或羡慕的东西的价值。
给餐具柜上的水壶或田野里的奶牛赋予这样一个准政治化的价值判断似乎有点牵强附会,但克布克,琼斯或夏尔丹的作品的道德涵义极为深远,远远超出了我们习惯性地赋予一幅在纸上或布上所作的绘画的涵义,令人心荡神驰。像简·奥斯丁或乔治·爱略特一样,这些描绘日常生活的伟大艺术家能够帮助我们纠正一系列势利观念,从而对人世间何者应该受到尊重,何者应该获得荣耀得到全新的认识。
工作失败本身固然可怕,但如果我们没有意识到一旦失败,就会受到他人苛刻的品头论足,失败也不会变得如此恐怖。我们除了惧怕失败所导致的物质损失之外,还惧怕世人对待失败的毫不宽容的态度,即世人倾向于把那些在事业上没有取得成功的人称为”输家”——这个词语冷漠地指向两层含义,首先是指称一些人在某些方面受到损失,其次说明他们的所作所为使他们丧失了获得同情的权利。
世人在讨论大多数境遇悲惨的人的时候,其语气总是苛刻而有欠宽恕,因此如果把一些文学名著中的主人公——俄狄浦斯、安提戈涅、李尔王、奥赛罗、爱玛·包法利、安娜·卡列尼娜、海达·加布勒或苔丝——的悲惨命运交给一伙同事或一帮学校的朋友进行讨论,他们的形象将会在这个过程中大打折扣。但如果让报纸来评论他们,他们的形象则会更加糟糕:
奥赛罗:”因爱情而失去理智的移民杀死了参议院的女儿”
包法利夫人:”有购物狂倾向的女通奸犯在信用欺诈之后服毒自杀”
俄狄浦斯王:”因与母亲发生性关系致使双目失明”如果这些新闻标题显得有点别扭,那是因为我们一直习惯地认为这些姓名所指代的人物具有内在的复杂性,应该受到严肃而尊敬的对待,而不应该像报纸对待它的受害者那样以色情和批判的语言描绘他们。
但实际上,这些人物身上并没有任何东西能够使他们毫无争议地成为关注和尊敬的对象。这些文学作品中传奇式的失败人物之所以显得庄严高贵,并非由于他们自身的素质和品德,而是由我们看待文学作品的方式所决定的,而这些方式是由其作者和记录者教给我们的。有一种与众不同的文学体裁,它从诞生之日起,就致力于讲述伟大人物的失败故事,而不带任何讥讽或评判的语言。这种文学体裁并没有免除人物对自己行为应该负有的责任,它的主要成就在于给予这些陷入灾难的人们——蒙羞的政治家、杀人犯、破产者、感情冲动者——一些合理的同情,而这些同情是普通民众永远无法得到的。
悲剧艺术始于公元前6世纪的古希腊戏剧,用来讲述一位英雄——通常出身高贵的英雄,一位国王或一位著名勇士的故事,他们往往通过自己的错误,使他们丧失辉煌而受拥戴的地位,从而面临毁灭和耻辱。悲剧陈述故事的方式能够同时产生两种影响,其一是能够使观众不愿贸然批判这些英雄的所作所为,其二是观众变得更加谦卑,因为他们认识到如果有一天,他们也将面临这些英雄人物曾经面临的困境,他们也会很容易地遭受毁灭。悲剧在讲述幸福生活实属不易时,令观众悲伤;悲剧在讲述追求幸福生活时的失败事例时,令观众谦和。
报纸具备一套可以把别人定义为心理变态、怪物、失败者和输家的语言,它对人的理解处于一个极端的状态,而报纸的反面则是悲剧。悲剧力图在罪有应得和全然无辜之间架起一道桥梁,使我们对责任的惯常理解提出质疑,它是一种最为复杂的心理呈现模式,一种对他人最为尊重的表达方式,它认为人们在丧失尊严的同时,不应该被剥夺让别人听到他们心声的权利。
亚里士多德在他的《诗学》（约公元前350年）中力图规定一部令人印象深刻的悲剧应该具备的核心要素。他认为,应该有一个中心人物,事件应该在相对集中的时间和空间中展开,而且不出所料地认为,”人物命运的改变”不应该是”从悲惨到幸福”,而是正好相反,”从幸福到悲惨”。
但一部好的悲剧还应该具备其他两个更能体现悲剧本质的要求。悲剧人物不能过好,也不能过坏,他在道德水平上应该处于日常的、普通人的层面,我们很容易就能够跟他联系到一起,他应该具有一些优良的品质,但也不乏一些缺点,比如过度的骄傲、愤怒或冲动。主人公然后可能会犯一个严重的错误,但绝对不是出于内心深处罪恶的目的,而是出于亚里士多德用希腊语称为hamartia的东西,比如判断错误、一时的盲目、一个行动上的、或感情上的失误。主人公的悲剧性弱点将会导致最可怕的peripeteia,也就是命运的逆转,在此过程中,主人公可能会丧失掉自己珍爱的一切,而且几乎无一例外地赔上自己的性命。
建立在与主人公认同的基础上,观众会产生对主人公的怜悯和对自己状况的恐惧,这是悲剧故事带给我们的感情的自然反应。悲剧作品能够让我们受到教育,使我们谦虚地看待自己应对灾难的能力,并同时引导我们同情那些已经遭受灾难的人们。当我们离开剧院的时候,我们再也不会轻易地以一种高高在上的态度对待那些犯了错的人们和失败的人们。
亚里士多德显然认为,我们对他人惨败的同情几乎全都是因为我们强烈地意识到,一旦把我们置于特定的环境中,我们也会非常容易地遭遇与他们相同的悲惨经历;同样,一旦他人的行为看起来是那些我们永远也不可能有的行为的时候,我们对他们的同情就会大打折扣。当我们听到一些在我们看来是不可思议的事情的时候,例如轻率地同他人结婚,与家人发生乱伦事件,妒火中烧的时候杀死了自己的恋人,向老板撒谎,盗窃金钱,或让贪婪的本性毁掉自己的前程,我们就会问:一个头脑清醒、心智健全的人怎么会做那样的事情？只要我们认为有一道生铁铸就的墙壁把我们的本性和境况同他人的本性和境况截然分开,只要我们认为我们可以很安全地一直保持一种傲慢自得的态度,我们的大度和容忍就会被冷酷和讥讽取而代之。
但悲剧作家让我们认识到一个几乎难以接受的事实:在人类历史的长河中,任何一个有罪的人所犯的每一个错误都可以追溯到我们自己的某一方面的本性;在我们内心囊括了人类所有的品质,包括最优秀的品质和最恶劣的品质,在合适的情形下,或不如说,在错误的情形下,我们能够干得出任何事情。一旦观众认识到这个事实,他们就有可能摆脱他们傲慢自得的态度,从而感觉到自己施与同情和保持谦虚的能力大有提高;他们会接受这样一个事实:他们个性中的一些不良品质虽然一直没有导致严重的事件发生,但一旦置于特定的情形之下,这些缺点就会毫无约束地、灾难性地占据整个心灵,从而轻易地把他们的生活破坏殆尽——然后,他们的屈辱程度和悲惨程度将会毫不亚于那些报纸上的”因与母亲发生性关系致使双目失明”的新闻标题所指称的主人公的遭遇。
生活就是用一种焦虑代替另一种焦虑,用一种欲望代替另一种欲望的过程——这样说,并非要我们永远都不要去努力克服焦虑,或不要努力去满足某种欲望,而是要求我们在努力追求的过程中要明白一个道理:我们的任何一个目标向我们提供的一劳永逸的保证,按照目标本身的意思,是不可能实现的。
我们同样能够很容易地误解特定职业的魅力,因为这些工作需要付出的代价往往被人剪辑掉了,而只是剩下了那些人们无法抗拒的优点。我们总是在阅读结果,而不是整个过程。
一旦我们停止嫉妒他人,我们就会极端痛苦地发现我们居然花了我们生命中这么多的时间来羡慕那些错误的东西。
小小的失误可以明显地导致非常严重后果的发生,我们往往对我们自己行为的后果认识不足,我们总喜欢认为我们深思熟虑地掌握着我们自己的命运;我们珍视的任何东西可以在非常短的时间内全部失去;我们理性思考和预见未来的微弱能力并不能跟索福克勒斯称为”命运”的难以捉摸的晦冥力量相抗衡。
不要说一个凡人是幸福的,在他还没有跨过生命的界限,还没有得到痛苦的解脱之前。
如果说悲剧作品能让我们对他人的失败给予比平常更多的关注,那主要是因为悲剧艺术能够引导我们探究失败的根源。在这种情况下,对实际情况了解越多,我们就会更易于理解他人,原谅他人。一件悲剧作品可以巧妙地使我们了解各种细节,认识男女主人公的富贵与衰败之间微妙的关联,明白意图和结果之间荒谬乖张的关系。虽然在阅读报纸上仅有大致轮廓的失败故事的时候,我们很容易就会产生漠不关心,甚至幸灾乐祸的想法,但在欣赏悲剧的过程中,我们不可能长时间地保持这种心态。
我们在恐惧和沮丧中结束对福楼拜的这部小说的阅读,因为我们意识到,虽然我们以某种特定的方式生活,但很少理解导致这种生活方式的原因,我们对自己和他人知之甚少,我们行为的后果又是极为严重而悲惨,我们的社会对待我们的错误又是多么地冷酷和无情。
作为悲剧作品的读者或观众,我们尽可能地远离报纸标题”有购物狂倾向的女通奸犯在信用欺诈之后服毒自杀”所体现的思维模式。悲剧促使我们摒弃日常生活中对失败与挫折的简单化的看法,使我们以宽容的心态对待我们人性中普遍存在的愚昧与过失。
如果这个世界中的人们从悲剧艺术中汲取了经验教训,那么我们的失败可能导致的后果就不会如此沉重地压在我们的头上。
用马克思的话说:”每个时代占统治地位的思想往往是统治阶级的思想。”
萧伯纳,《智慧妇女的社会主义和资本主义指南》:”你必须清除头脑中的幻象,这种幻象在我们孩提时代起就已经具有了,那就是我们坚信,我们生活于其中的任何机制都是同天气变化一样自然而然,无需争议。实际上并非如此。因为它们在我们生活的小小世界里到处存在,所以我们便理所当然地认为它们一直都是存在的,而且在将来也会一直存在。这是一个极为危险的错误。它们实际上一直处于变动不居、相互替换的状态中。在过去几代人中没有人能够相信的变化确确实实地发生了。孩子们现在认为在学校里读9年书,领取养老金和寡妇赡养费,在选举中投妇女的票,以及国会中有穿短裙的女士,都是自然秩序的一部分,以前一直是,将来也会一直都是;然而他们的曾祖母如果听到有人说这些事物即将发生,那么她们将会骂说话者是个疯子——而且认为任何想要这些事情发生的人都是邪恶缺德的。”
在《玩笑及其与无意识的关系》（1905）中,弗洛伊德写道:”一个玩笑能够使我们披露我们敌人的一些荒唐的东西,而用直接的或公开的方式来披露它们则会困难重重、难以实现。”弗洛伊德继续写道:”如果用非玩笑的方式提出批判,有些人就会拒绝接受;但转而通过玩笑的方式,则可以得到他们的理解和承认……［这就是为什么］对身居高位的人而言,要让他们采纳批评意见,采取玩笑的方式更为普遍。”
因此,在最优秀的漫画家手里,笑声获得了一种道德教育目的,玩笑成了引导他人改善品德和习惯的手段。玩笑可以表达一个政治理想,能够创造一个更加平等、更加理性的世界。如同塞缪尔·约翰逊指出的那样,讽刺是”谴责邪恶和愚蠢”的惟一一条另外途径,也是非常顶用的一条途径。用约翰·德莱登的话说,”讽刺的真正目的是对缺陷的纠正”。
历史上不乏那些针对上层阶级的玩笑,这些玩笑都试图纠正他们的缺陷,使这些有权有势的人摆脱骄傲与虚伪。
幽默不仅是攻击上层社会人士的有效工具,同时也能帮助我们认清自己的身份焦虑,并把它维持在一个缓和而适中的程度上。
我们所能够觉察到的好多有趣的事情都是关于在日常生活中我们可能为之沮丧或羞愧的情形或感情。最杰出的漫画家能够处理那些我们无法直接面对的弱点;我们总是隐藏着一些最令人尴尬的东西,而杰出的漫画家能够把我们从这些尴尬的东西身边拽开。忧虑越隐私、越强烈,引发的笑声就可能会越大,笑声成了把那些无法言说的缺陷拿来公开处理的有力武器。
因此不出所料,好多幽默都努力揭示一些对身份的焦虑,进而对此进行控制。它向我们揭示了在这个世界上还有其他比我们嫉妒心更盛,而在社会生活中更脆弱的人群;还有一些人在凌晨醒来时,为他们在经济方面的表现而痛苦万分;它还向我们说明,在一副副社会要求应该保持冷静的面孔之下,我们绝大多数人都有点精神恍惚、神志失常——这一切都给我们提供了充足的理由,要我们向相比而言比我们更惨的邻居伸出援助之手。
最为和善的漫画不会就我们对身份的关注进行嘲笑,而是进行调侃:他们对我们提出批评,但同时认为我们依然相当不错。由于他们的才能,我们才能够以开放的心态,带着爽朗的笑声,承认自己身上的一些痛苦的事实,而这些事实如果以平常的、责备的语言传达给我们,我们就会因为惧怕危险和伤害而拒绝接受。
漫画家与其他艺术家相比毫不逊色,他们的作品符合马修·阿诺德对艺术的定义:艺术是为生活提供批判的学科。
第三章
在每一个社会里,总有一个特定的人群能够获得高度的尊崇——其他的人群则因为没有具备合适的技能、口音、气质、性别或肤色而受到贬抑或忽略。但这些对成功的定义远远不是一成不变或普遍适用的。一些素质和技能在一个地方能够带来较高的社会地位,而在另外一个地方则有可能变得无关紧要或为人不齿。
而对伊凡自己而言,现在只剩下几周好活了,他意识到自己浪费了在世上的光阴,意识到自己一直过的生活在表面上虽然显得春风得意,而内心里却是无聊苍白。
那些因所处社会的关于人的理想标准而狂躁不安或心怀怨恨的人,心里应该明白,身份的历史,即使是非常粗略地勾勒出的一个身份历史,都能揭示出一个根本的、振奋人心的结论:关于人的理想标准并非像石头一样一成不变。身份的理想标准长期以来都是,将来也一定会处于不断的变化当中。我们可以用一个词来形容这一个变化过程,这个词就是政治。
通过政治斗争,不同的群体都试图改变他们社会的尊严系统,摆脱在既有体系中利益既得者的统治,从而为自己获得尊严。这些不同的群体通过一个投票箱、一把枪、一次罢工,有时候通过一本书,来重新确立社会标准,决定什么样的人才有资格拥有上层身份的位置。
对上层地位的要求:不管男人和女人,不管属于任何种族,只要他们能够通过商业世界中的众多渠道之一（包括体育、艺术和科学研究）,通过个人的努力（而不是通过继承）积累一定的金钱、权力和名声,那么他们就是成功人士。因为在各个社会里都相信”精英集团”,因此,商业方面的成就被人们认为是”理所应当的”。积累财富的能力为人所重视,是因为这种能力能够证明一个人至少拥有四种基本品质:创造力、勇气、智力和毅力。至于其他的品质——诸如谦逊或正直——则很少引起人们的关注。同过去的社会不同,一切成就不再归因于”运气”、”天意”或”上帝”——反映了现代世俗社会对个人意志力的信任。经济上的失败被认为是罪有应得,失业所带来的耻辱,同战争年月的懦弱行为所导致的耻辱不相上下。金钱携带着一种道德品质。它的存在体现了拥有者的美德,就如同它体现了它所能够买的物质商品一样。正像库维奥人的美洲虎的牙齿,富裕的生活方式能够体现一个人的价值,如果一个人开着一辆破车,住着一间破屋,人们则会对他产生道德方面的怀疑。除了能够赋予一个人上层社会地位,财富还被提高到能够给人带来幸福的高度,这种幸福是通过购买一系列永远都在变化的消费品实现的——当我们想到以前的人们过着缺乏这些消费品的有局限的生活时,我们的心中充满了同情与困惑。
现代身份理想受到最大关注的莫过于它在财富与美德——以及贫穷与怀疑——之间建立起的一种联系。在《有闲阶级理论》（1899）一书中,托尔斯坦·凡勃伦指出,从19世纪早期开始,金钱成为商业社会衡量每个成员的核心标准:”［财富已经成为］获得尊敬的社会基础。要想在一个社会中占据一个受人尊敬的位置,占有财富成为必需。财富对于获得一个好名声来说必不可少……那些没有相对较多财富的社会成员,很难受到他们周围人的欣赏;其结果就是他们也很难受到他们自己的欣赏。”
托尔斯坦·凡勃伦认为,在一个商业社会里,任何坚持一个人可以很有道德,同时仍很穷的观点都是没有市场的。即使是那些对财富最不在乎的人,也会感受到一种迫切的需要去积累财富,并向外界展示自己拥有财富,以期逃避责备,一旦没有积累足够的财富,就会感到焦虑不堪,感到自己应该受到责备。
因此,拥有大量的物质商品成为必需,其主要原因并非商品能够带来快乐（虽然它们也可能会带来快乐）,而是因为商品能够带来尊严。在古代,哲学家曾经热烈地讨论在物质方面什么对幸福来说必不可少,什么无关紧要。比如说,伊壁鸠鲁认为简单的饮食和住宿是生活的必需条件,但豪华的屋舍和奢侈的杯盘对那些有理智的、有哲学思想的人来说完全是多余之物。然而几个世纪以后,亚当·斯密在《国富论》中对此也作了讨论,他冷静地指出,在现代物质社会中,毫无疑问,有无数的物质产品对肉体的生存来说毫无意义,然而还是有更多的东西在实际的生活中被认为是”必须的”,因为如果一个人缺乏了这些东西,没有人会认为他值得尊敬,因此他也不会过上心理上舒舒坦坦的生活:”我所说的必需品,不但是维持生活上必不可少的商品,而且是按照一国习俗,少了它,体面人固不待说,就是最低阶级人民,亦觉得伤体面的那一切商品。例如,严格来说,麻衬衫并不算是生活上必要的。据我推想,希腊人罗马人虽然没有亚麻,他们还是生活得非常舒服。但是,到现在,欧洲大部分,哪怕一个日工,没有穿上麻衬衫,亦是羞于走到人面前去的。没有衬衫,在想象上,是表示他穷到了丢脸的程度,并且,一个人没有做极端的坏事,是不会那样穷的。同样的,习俗使皮鞋成为英格兰的生活必需品。哪怕最穷的体面男人和女人,没穿上皮鞋他或她是不肯出去献丑的。在苏格兰,对于最下层阶级男子,习俗虽亦以皮鞋为生活所必需,但对同阶级的女子却不然,她赤着脚,是没有什么不体面的。在法国,无论男、女,皮鞋都不是生活必需品。法国最下层阶级的男女,可穿着木屐或打着赤脚,走在人前,而无伤体面。所以,在必需品中,我的解释,不但包括那些大自然使其成为最低阶级人民所必需的物品,而且包括那些有关面子的习俗,使其成为最低阶级人民所必需的物品。”
自从斯密之后,经济学家几乎众口一词地认为,贫困的最根本特征,贫困最令人痛苦的地方,并不是它所导致的身体上的痛苦,而是他人对贫困状态的负面反应所导致的羞耻感,是贫困状态违反了斯密所称的”既定的社会体面原则”所产生的羞耻感。在《富裕社会》（1958）一书中,约翰·肯尼思·加尔布雷思的思想与斯密显然一脉相承,他写道:”只要一个人的收入明显低于周围人,即使对生存而言已经绰绰有余,但他依然为贫穷所困扰。他们缺乏社会所规定的最低的体面要求,因而他们不能完全逃脱被社会定义为不体面的命运。”
在这些东西中间,摆放着两种代表死亡和人生苦短的象征物:头骨和沙漏。
现代身份理想认为”体面”与财富直接相关,而”不体面”与贫苦直接相关,这一点构成了一些人对现代身份理想提出质疑的关键所在。为什么把挣钱上的失败看作一个人在绝对意义上有缺陷的证据,而不是将其看作在一个大范围、多层面的生活中个别的某一方面的失败？为什么要把财富和贫困看作一个人道德水平的主要依据？
其原因并不复杂。挣钱的过程往往需要个体具备某些优秀品质。坚持干好任何工作几乎都需要智力、体力、计划以及与他人进行合作的精神。事实上,挣钱越多的工作,对个体优秀品质的要求也越高。律师和医生不仅比扫大街的清洁工收入高,而且他们在工作中持续投入的精力和技巧也要多得多。
亚当·斯密写道,如果一个正常上班的人在公众场合出现时没有身穿麻衬衫,那么他会为此而深感羞耻,因为（我们再次引用他的语言,并用特别字体做出强调）没有麻衬衫将隐含一定程度的贫困,斯密的同时代人认为,”只有那些在工作中表现极度差劲的人才会沦落到这种田地”。除非一个人天生就喜欢酗酒、撒谎、偷窃或幼稚地不服从领导,那么他绝对会有机会获得一个购买一件麻衬衫所需的最差劲的工作——在这种情况下,我们就能理解完全可以把拥有一件麻衬衫作为良好人品的最低保证。
以此为出发点,我们不难推想,拥有挂满麻衬衫的衣柜、游艇、宅第和珠宝是”在工作中表现极佳”和多种美德的证据。昂贵的物品可以赋予拥有者尊敬,这一身份象征的观念可以演绎出一个为人广泛接受而且并非没有道理的推论:要拥有最昂贵的物品,无一例外地需要具备最完美的素质。
在罗斯金和萧伯纳之前300年,米歇尔·德·蒙田曾表达过相似的观点,他也强调偶然因素对一个人前途的决定性影响。他建议我们要牢记一点:”偶然性事件按照它难以捕捉的意愿决定着我们的身份和名誉:我经常看见机遇走在美德前面,而且占有绝对优势。”
很多人对此组观点提出反对,其中最具有启发意义而且易于理解的应属让雅克·卢梭和他的《论人类不平等的起源和基础》。卢梭在开篇之际就宣称,不管我们认为自己在思想上多么独立,我们实际上并不理解我们自己的需要,这是一个极为危险的现象。我们的灵魂很少直接说出自己需要具备什么,才能够使自己满足,或者即使它们有时嘟哝些什么,它们的指令也往往建立在谬误的基础之上,或干脆自相矛盾。卢梭认为,我们不能把心灵比作身体,因为身体知道需要吸收消化什么,才能保持自身的健康,而心灵则不然,心灵更像以下状态下的身体:在它需要喝水的时候大声呼喝上酒,在它需要平躺在床上休息的时候坚持继续跳舞。外界有各种声音在不停地告诉我们,应该获取什么,然后我们才能得到满足,我们的思维极易受到这些声音的左右,我们灵魂深处发出的一点点微弱的声音将会淹没在这些外界声音之中,而我们也会很容易地受到误导,从而使我们偏离了对我们生命中何者真正重要的谨慎而艰苦的求索。
在第一批欧洲人到达美洲的短短几十年间,通过与欧洲工业社会的科技和奢侈品相接触,印第安社会的身份体系发生了急剧的变化。社会所重视的东西不再是一个人的智慧和理解自然的能力,而是对武器、珠宝和酒的占有。现在,印第安人渴望得到的是银耳环、铜手镯、锡戒指、用彩色装饰玻璃制作的项链、冰镐、枪支、酒类、水壶、珠子、锄头和镜子。
这些新的爱好并非凭空产生。欧洲商人蓄意地培养印第安人的种种欲望,从而使他们为了满足这些欲望而去猎获大量欧洲市场所需要的动物毛皮。英国博物学家约翰·巴尼斯特牧师记载道,到1690年为止,欧洲商人已经成功地诱使哈得孙湾的印第安人需要”那些他们以前从来都不需要的东西,因为他们此前从来没有拥有过它们,但贸易使这些东西成为必需品”。20年以后,旅行家罗伯特·贝弗利作了这样的观察:”欧洲人把奢侈品引入到印第安人中,从而使他们的需求倍增,他们现在渴望得到他们以前从来都没有梦想过的成千上万的东西。”
理解发生了什么,即使如此,他们都非常同意他的观点。在印第安人内部产生了摆脱欧洲”奢侈品”的呼声。18世纪60年代,在宾夕法尼亚州西部的特拉华地区以及俄亥俄峡谷地区的印第安人试图恢复先人的生活方式。而且出现了一些预言,说如果人们不能从对贸易的依赖中解脱出来,那么他们的部落就会面临灭绝的危险。但一切都为时已晚。印第安人在心理构成上同其他民族并无二致,他们轻易地为现代文明创造的小小物什所吸引,从而拒绝听从那些平和冲淡的声音,这种声音讲述平平淡淡的部落生活的乐趣和傍晚时分空旷峡谷的美丽景色。
面对那些同情美洲印第安人的人和任何一个可能会抱怨发达的经济具有危害性的人,商业社会的维护者通常会这样回答针对经济危害性的责难:没有任何人强迫印第安人购买彩色玻璃制作的项链、冰镐、枪支、水壶、珠子、锄头和镜子。没有任何人阻止他们生活在帐篷里面,也没有任何人强迫他们渴望拥有带着院子和酒窖的木制房屋。印第安人自己放弃了一个安静而简单的生活——这一点很可能可以证明他们以前的生活并不像人们所想象的那样惬意。
这种辩护方式与现代广告代理商和报纸编辑经常使用的辩护方式有点相似,他们也认为他们不应该为以下的情况负责,即鼓励人们过分地关注名人的生活情况,过分地关注流行趋势的变化,以及过分地关注对一些新产品的拥有。他们认为,各种媒体仅仅将与这些题目相关的信息呈现出来,这样,感兴趣的人就可以从中获益——同时,他们还暗示,在看到这些信息后,会有更多的人自发地帮助弱者,反省自己的灵魂,去阅读爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》,或对自己大限之前仅剩的一点短短的时光进行思考。
是当这些观点伴随着报纸的权威或者广告牌的美妙画面时。尽管卢梭的观点令人气馁,但却不乏深意。
对消费社会的批判不仅针对产品的缺点和不足（在这点上,人们总是容易夸大事实,因为只有脾气极为乖戾古怪的人才能拒绝接受,比如说,漂亮的山羊绒外套毛衣或在公路上夜间驱车时汽车的仪表板）,而且,也许更加公允地,针对由于产品的宣传手段而导致的我们扭曲变形的需求。由于我们既不了解这些产品的真正用途,也不了解我们自己的真正需求,所以这些产品从表面看来显得必不可少,显得能够为我们的生活带来莫大的幸福。
一个汽车广告,比方说,会小心谨慎地避免提及我们心理的某些方面,或拥有汽车的全部过程,因为知道了这些,可以破坏或至少降低我们因将要拥有一辆漂亮汽车而具有的快乐。广告绝对不会提及一件事,那就是一旦我们拥有了某个东西,用不了多久,我们就会停止喜欢它。要想停止注意某件事物,最快的方法就是将它购买到手——就如同要想停止欣赏某个人,最快的方法可能就是与其结婚。受各种观点的蛊惑,我们相信取得某种成就或购买某种商品,就可以保证我们长期享受满足感。外界观点总是引导我们,让我们想象自己在攀登幸福崖上的最陡峭的一边,一旦爬上去,就可以到达一个广阔的高台,在其上我们就可以一直享受幸福生活;从来不会有人告知我们,一旦到达顶点,我们又会被唤回谷底,重新处于焦虑和欲望的洼地中。
购买的汽车,就如同任何一件我们已经拥有的美妙的事物一样,很快就会消失在我们生活的物质背景之中,从此很难再被人注意到——直到有个晚上,有个窃贼做了一件具有自相矛盾的双重含意的事,砸破了车窗玻璃,偷走了收音机,但同时用一堆碎玻璃提醒我们,我们应该感谢生活为我们提供了这么多美好的东西。
广告很少提及,所有的物质产品与感情事件的巨大能量相比,在影响我们的幸福水平方面具有极为有限的能力。任何设计最为高雅、制作最为精良的汽车,并不能为我们带来丝毫人际关系所能够带来的满足感——如同在家庭争吵或遭人遗弃之后,它不会使我们产生任何欣慰的感受。在此时此刻,我们甚至都会憎恨汽车毫无感情的优质功效、显示屏一丝不苟的滴答声,以及车载电脑有条不紊的计算。
现代上层身份理想的反对者认为,现代上层身份理想的最大过错在于严重地歪曲了生活中何者最重要的问题,以及把物质积累过程抬高到人生最高成就的水平,然而在一个更加真实的、更加全面的对我们自己的概念之中,物质积累充其量只是决定我们生活方向的众多因素之一而已。
对生活中何者最重要的歪曲极大地激怒了约翰·罗斯金,他批评19世纪的英国人（他从未去过美国）是世界历史上曾经出现过的对财富最着迷的民族。无论在何时何地,他写道,英国人从未放弃过对两个问题的关注:他拥有什么,以及他来自哪个阶层（”惟一起作用的女神可以被更好地也更全面地概括为‘使劲挣钱的女神’”）。他们为自己没有足够的财富而深感耻辱,为他人拥有财富而深怀嫉妒。
在《给那后来的》一书中,他因此请求我们放弃日常把财富等同为金钱的观念,采取以”生活”为基础的思维观点,根据这种思维观点,世界上最富有的人将不再理所当然地是商人或地主,而是那些在凝视夜晚星空时深深感到惊奇的人,和那些能够理解和减轻他人痛苦的人。”除却生活别无财富,”他吟颂道,”而生活饱含着它全部的爱的能力、快乐的能力以及欣赏的能力。一个能够养育最大数量的高尚而幸福人群的国家是最富有的国家;一个能够把自己生活的价值发挥到极致,而且通过个人的努力,或通过自己拥有的财物,能够对他人施以最广泛的有利影响的人将是最富有的人……好多普遍被认为很富有的人,其富有程度实际上还比不上他们保险柜的锁子,他们是那些天生的、永远不可能变得富有的人。”
就阿诺德自己看来,幸福是一种”内在的精神活动,其特征是人变得更加和蔼可亲、更加睿智通达、生活更加丰富,而对待他人则带有更多的同情（他的观点又一次引发了《每日电讯报》的批评家们的冷嘲热讽）”。
托马斯·卡莱尔完全支持罗斯金和阿诺德的观点,只不过他更加生气而已。在《迈达斯王》（1843）中,他问道:”英国日益繁荣的工业,虽然创造了大量财富,但……还没使任何人发财致富……我们有奢侈豪华的物品供我们使用,但却已忘记如何在这些物品之中生活。好多人吃的是珍馐美味,喝的是醇醪名酒,但在他们的心中,这是不是就使他们更幸福了呢？难道他们就更善良、更漂亮、更健壮、更勇敢了吗？难道他们真的就像他们自己所说的更‘幸福’了吗？他们是否以满意的心态看待这个上帝创造的地球上的更多的事物和他人,或者是否有更多的事物和他人以满意的心态来看待他们？并非如此……我们已经彻底忘记了,在任何地方,现金交易并不是人际间的惟一关系。”
在历史长河中,有好多观点鲜明的思想曾一度被认为是理所应当的:”理所应当的”思想,1857-1911年
- “确凿的事实是男人从一开始就受命统治女人:对这样一个永恒的天命,我们既无权利,也无能力去改变。”珀西伯爵（1873）
- “在一个受过良好教育的欧洲男人和一个欧洲女人之间存在的身体和道德差异,要远甚于在一个欧洲人和中非野蛮部落的黑人之间存在的差异。”克罗默勋爵（1911）
- “绝大多数的妇女对任何形式的性感觉毫不在意（这对她们而言是一件好事）。”威廉·阿克顿爵士（1857）
- “作为一个种族,非洲人要比白人低劣;受制于白人是他们的正常状态。因此,我们的社会体系认为非洲人比我们低劣,是建立在伟大的自然法则之上的。”亚历山大·斯蒂芬斯（1861）
那些被社会重量级人物认为是颠扑不破的真理,实际上往往是相对的,是可以进一步商榷的。一旦认识到了这一层,一种政治上的觉悟就会随之产生。我们可以满怀信心地批判这些观点,即使这些观点看起来多么像树木、天空一样自然,但实际上它们都——一种政治观点坚持认为——为一些特定的人所维护,并用来服务于他们特定的使用目的或精神目的。
如果这种相对性很难被人觉察,那是因为占支配地位的观点总是煞费苦心地证明,它们的真实性就如同太阳的轨道一样是无法更改的。它们总是宣称自己仅仅在陈述一件显而易见的事实而已。我们借用卡尔·马克思的一个非常有用的词汇——意识形态——来描绘这种情形:它们都是意识形态性的,而任何意识形态的思想总是打着客观公正的幌子,来巧妙地推行偏颇的论点。
对马克思而言,在一个社会中主要由统治阶级来决定意识形态,我们可以用他的观点来解释以下的两个现象:在一个由地主阶级控制权力的社会里,土地带来的财富和由此产生的可继承的上层地位被绝大多数的人们认为是理所应当、毋庸置疑的（甚至包括在这一体系中被边缘化的那些人）;而在一个商业社会中,是那些企业家的成就占据着老百姓对成功的想象。用马克思的话说:”每个时代占统治地位的思想往往是统治阶级的思想。”
然而这些意识形态的观点如果表现得过于咄咄逼人,那么它们就不会强有力地占据统治地位。意识形态观点的精髓就是,除非我们的政治素养得到了极大的发展,否则我们很难意识到它们的存在。意识形态就像无色无味的气体一样,被释放到社会中。它通过报纸、广告、电视节目和教科书得到体现——在这些领域,意识形态在宣传它对世界偏颇的、也许还是缺乏逻辑的、缺乏公正的理解;在这些领域,它羞羞答答地暗示,它只是在陈述一件自古就有的事实,而只有那些蠢才或疯子才会对此加以否认。
受压迫的状况很可能被解释为一种迹象,表明自然对一个人做出惩罚,让他永远受苦。但如果变换一种政治角度,重新进行解释,那么一个糟糕的处境可以归结于一些或许可变的社会力量。负疚和羞愧从而可以转化成为理解,以及对更加平等地分配身份的探求。
萧伯纳,《智慧妇女的社会主义和资本主义指南》:”你必须清除头脑中的幻象,这种幻象在我们孩提时代起就已经具有了,那就是我们坚信,我们生活于其中的任何机制都是同天气变化一样自然而然,无需争议。实际上并非如此。因为它们在我们生活的小小世界里到处存在,所以我们便理所当然地认为它们一直都是存在的,而且在将来也会一直存在。这是一个极为危险的错误。它们实际上一直处于变动不居、相互替换的状态中。在过去几代人中没有人能够相信的变化确确实实地发生了。孩子们现在认为在学校里读9年书,领取养老金和寡妇赡养费,在选举中投妇女的票,以及国会中有穿短裙的女士,都是自然秩序的一部分,以前一直是,将来也会一直都是;然而他们的曾祖母如果听到有人说这些事物即将发生,那么她们将会骂说话者是个疯子——而且认为任何想要这些事情发生的人都是邪恶缺德的。”
报纸和电视节目所灌输的对物质至上主义、企业家精神和物质精英论（”每个时代占统治地位的思想往往是统治阶级的思想”）都反映了那些控制整个经济体系的人的利益,而普通大众则需要依赖这个经济体系来养家口。
理解了这一层道理,并不能奇迹般地消除身份理想所能导致的诸多忧虑。理解内情与政治上的困难之间的关系有点类似于气象卫星与气象灾害之间的关系。理解并不是总能防止问题的发生,但它在一个最小的范围内,能够教会我们很多有用的东西,让我们知道如何以最好的方式去面对问题,从而大幅度地降低受害的感觉、被动的感觉和困惑的感觉。或者我们可以更加野心勃勃地说,理解这一切将是我们迈出的第一步,以此开始我们可以改变或者挑战社会理想,从而建立一个更美好的社会。在这个社会里,把尊严和荣誉教条式地、不加质疑地赋予那些依然踩着高跷的人的可能性会有所降低,即使是非常微弱的降低也罢。
第四章
他浪费了自己短暂的一生,这让他痛苦,然而更加令他难以释怀的是他意识到他周围的人所喜欢的仅仅是他的身份,而不是他真正的、脆弱的自我。他因为是一个法官、一个有钱的父亲、一家之长而受人尊敬,而现在这一切身份都即将消失,在痛苦和恐惧中,他知道他不能指望任何人能够爱他:”最折磨伊凡·伊里奇的是没有人能够给予他同情,而这是他最渴望得到的。在经过长时间的折磨之后,他最希望得到的是（虽然让他公开承认显得有失体面）有人能够像对待生病的小孩那样疼他。他希望有人抚摸着他、亲他、抱着他哭,就像生了病的小孩一样被人宠着,被人抚慰着。他清楚地知道自己是一个重要官员,而且胡须已经花白,因此这一切都是不可能实现的;然而,不管怎样,他都渴望得到这些。”
死亡的想法对我们的影响或许就是引领我们去追求任何对我们真正重要的东西,不管这些东西是在尼罗河畔饮酒,写一部书,还是发一笔财;同时还会鼓励我们漠视他人对我们的评价,因为他人的评价毕竟与我们的死亡没有丝毫的关系。对死亡的预见能够使我们追求我们内心中最渴望的生活方式。
对死亡的思考能够赋予我们以勇气,使我们能够摆脱社会对我们的期望中的那些毫无道理的成分。在一具骷髅之前,他人观点中那些令人压抑的东西将会习惯性地丧失赖以吓人的力量。
从死亡的角度来看待人的生命中什么事才算得上富有意义,基督教和世俗的看法各不相同,但不管两者之间有多大的差异,它们似乎都强调仁爱,强调真诚的社会交往,强调乐善好施;同时它们都反对过度关注权力、武力、财富欲的膨胀和它们所带来的荣誉。在人类的生活中有一些行为,一旦与死亡的思考联系到一起,不管在何时何地,都会显得无关紧要。
这些作品的目的并非要让拥有者因万物皆虚妄的事实而沮丧不堪,相反,这些画的目的是赋予人们以勇气,让他们能够以批判的眼光检查自己生活中的每个细节,同时给予他们以理由,让他们能够以更严肃的心态去关注关爱、善良、真诚、谦卑和友好等美德。
除了对我们自己必死的命运进行思考之外,我们还可以通过思考他人的死亡来摆脱身份的焦虑,特别是那些取得很高的成就使我们自卑和嫉妒的人的死亡。不管我们生活在如何遭人遗弃和忽略的境况中,也不管他人多么势力强大,多么受人尊敬,一旦想到每一个人都将最终化为世界上最平等的物质——尘土,我们便会顿感释然。
我们总是牺牲自己宁静的心情而去追求那些转瞬即逝的世间的荣华富贵,而遗迹能够揭示出我们这些行为的愚蠢本质。当我们看到这些古老的石头之时,我们对自己成就的焦虑——以及缺乏成就的焦虑——会随之减弱。如果我们在他人眼中是个失败者,如果没有人为我们树碑立传,如果没有人为我们列队致意,如果在最近一次聚会中没有人对我们以笑脸相迎,这一切又有什么关系呢？任何事物注定都要消失,新西兰人总会在一定的时候来为我们居住的大街和工作的办公室留下的遗迹做素描。与永恒相比较,扰乱我们心神的那些东西显得多么微不足道啊。
遗迹能够让我们放弃辛苦劳作,放弃我们自以为是的完美感和成就感。遗迹提醒我们,我们永远不可能抗拒时间,我们只是自然破坏力的玩物,而我们只能暂时压制自然破坏力,不能真正地克服它。我们可能会享受一时的成功,我们可能会在短短几年内赋予混乱以秩序,但任何事物都终将退回到以前原初的状态。如果这种想法能使我们心情宁静,那是因为我们的绝大部分焦虑来自于我们过高地估计了自己的目标和关注的重要性。由于我们对自己所做的事情评价过高,我们便因此受到惩罚,进而接受理想的折磨。
基督教的伦理学家们长期以来都明白,要安抚焦虑者,最好的方式并不是像乐观的心态教我们的那样,告诉他一切事情都会好起来的——相反,我们应该告诉他一切事物最终都将变得非常糟糕:屋顶将会塌陷,银行将会变成废墟,我们将会死去,每一个我们所爱的人都将去世,我们所有的成就,甚至连同我们的名字都将深埋于地下。如果这样的想法能够安抚我们,那是因为在内心深处,我们本能地知道我们的痛苦与抱负之庞大密切相关。如果从1,000年的角度来看待我们那些渺小的身份焦虑,我们将会非常难得地认识到自己的微不足道,从而获得心情的宁静。
宏大的自然景观与废墟一样,能够起到相同的减缓焦虑的作用,因为宏大的自然景观是无限空间的代表,就如同废墟是无限时间的代表一样,与无限的时间相比,我们虚弱的、短暂的生命与飞蛾或蜘蛛的生命一样微不足道。
不管人们之间存在着多大的差别,但一旦我们把世界上最强大的人同荒原大漠、崇山峻岭、巨大的冰河以及世界的大洋相提并论,人与人之间的差别就会变得非常微弱,几于消失。它们都是自然现象,其所占的空间如此之大,很容易就可以使任何两个人之间的差异显得可笑地微弱。身处宏大的自然景观,我们会感受到在广阔无垠的宇宙中人类的渺小,我们的心情会随之宁静,我们在社会等级结构中感受到的人微言轻的感觉也会随风消散。
要想克服认为自己微不足道的自卑感,我们无须努力使自己变得更加重要,而是要认识到所有的人相对而言都是微不足道的。一旦面对那些比我们要大上千亿倍的东西时,我们对他人比我们高几毫米的关注就会随之消失,取而代之的是对这些巨大的东西的敬畏之情,我们往往称这种力量为无限、永恒——或很简单地,同时也最顶用地,称之为上帝。
对身份低下的焦虑进行治疗,最好的办法就是通过旅游——在现实中旅游或在艺术作品中旅游——去感受世界的广阔无垠。
根据现代世俗社会的一种很有影响力的观点,认为一个人最不体面的命运莫过于变得”同每一个其他的人相像”:因为”每一个其他的人”是包括平庸无能的人、墨守成规的人、无聊乏味的人以及土里土气的人在内的一类人的总称。任何一个思维正常的人的目标就是想方设法使自己区别于周围的人群,在他们能力许可的前提下使自己”脱颖而出”。
基督教要求我们透过人们之间表面的差异,去关注那些被公认为是普遍的真理,建立在这些普遍真理之上的是集体感和亲情感。我们中有一些人可能很残酷,有些人可能很焦躁,有些人可能会很愚笨,还有些人可能会很无聊,但把我们拉在一起,并在我们之间建立起相互联系的纽带的是我们对自身的脆弱的共识。在我们的缺点背后,总有两个基本要素在起作用:恐惧和对爱的渴望。
为了鼓励人们之间的相互感情,耶稣力劝我们要像对待小孩那样对待成年人。一旦我们把他人想象成一个小孩,我们对他人品格的评价立刻就会产生180度的大转弯。从这个角度出发,我们能够更容易地对成年人表达同情和宽容,就像我们总是很自然地以同情和宽容的态度对待小孩,如我们总是说孩子很调皮,而不说他品质糟糕,我们说孩子很任性,而不说他很傲慢自大。要讨厌一个小孩很难,要讨厌一个正在熟睡的人同样很难。熟睡者紧闭的眼睛,放松而毫无防备的表情,都能让旁观的人产生关怀和爱护的心理——这种情形非常明显,我们在火车上或飞机上对身旁睡着的人长时间地盯着看也会因此而显得尴尬不已。他们的脸让我们立即产生亲近感,日常人际关系赖以为基础的后天形成的漠不关心也随之受到质疑。基督徒认为,世界上并没有陌生人这回事,只可能因为没有意识到他人和我们具有相同的需求和弱点从而对他人产生一种陌生的印象。从本质上来说,从真正重要的东西来说,我们同他人实际上并无二致,认识到这点才是一个最高贵的人生和最完整的个人的基础。
在一个理想的基督教社会里,人们对自己不是获胜者的恐惧将会因为尊严和资源的最根本的平等而减弱,进而易于控制。成功意味着兴旺发达,而失败意味着衰退消亡的二分法,也会随之丧失其令人痛苦的清晰度。
第五章
解决焦虑的成熟之途可以说始于一种认识,即身份的确立取决于听众的选择:听众可以是工业家或波希米亚人,可以是家庭成员或哲学家——而我们可以按照自己的意愿自由地选择听众。
不管身份的焦虑如何令人不快,但我们还是很难想象一种完全摆脱身份焦虑的美好生活,因为一个人对失败和在他人面前丢脸的恐惧,实际上意味着他抱有一定的追求,期待某些结果的出现,以及对自己以外的其他人心怀尊敬。身份的焦虑是我们承认在成功生活和不成功生活之间存在公共差异的时候,必须付出的代价。
虽然我们对身份的需求是毋庸置疑的,但我们在满足对身份的需求时面临着诸多选择,我们有自由认识到我们对蒙羞的忧虑完全取决于一定的社会群体,我们充分理解和尊重这个社会群体的判断方法。身份的焦虑只有在一种情况下才是成问题的,那就是我们遵循这些导致焦虑的价值观念,仅仅是因为我们异常胆小怕事、循规蹈矩,或仅仅是因为我们的思维已经被完全麻痹,以至于我们认为这些价值观念是天经地义的,或来自神授,或因为我们周围的人对此心醉神迷,或因为我们的想象力变得过于局限,而想不到还有其他的选择。
哲学、艺术、政治、基督教和波希米亚的目的并非废除身份等级,他们只是尝试创立一些新的身份等级,而这些等级建立在那些为大众所忽略或批判的价值标准的基础之上。这五个不同领域的革新者们一方面都坚持严格区分成功与失败、好与坏、可耻与高尚,另一方面又试图重新塑造我们的判断标准,使我们重新思考何种行为才能归入这些重要的标题。
每一个时代都会有一些人无法或不愿温顺地服从关于上层身份的主流观念,但他们有资格拥有更好的称呼,而不是残酷地被人称为失败者或小角色,而这五个领域的革新者们通过上述的方式,赋予这些人以合理性。他们提供了好多富有说服力和抚慰能力的事例来提醒我们,世界上并不是只有一种方式——并不是只有法官或药剂师的方式——才能证明生活的成功。
